El blog de X. Pikaza

Símbolos bíblicos: Cuerpo de Mujer (L'Osservatore Romano)

12.01.19 | 16:52. Archivado en Biblia, mujer, América Hispana, Sociedad, política

Una vez al mes, el Osservatore Romano publica una revista titulada Donne, Chiesa, Mondo (Mujeres, Iglesia, Mundo), que así aparece como órgano oficioso donde el Vaticano presenta su visión de la Mujer en la Iglesia y el Mundo.

El último número (2.1.19), http://www.osservatoreromano.va/…/s…/riforme-non-rivoluzione , está expresamente dedicado a las reformas, no a la revolución (riforme, no rivoluzione), de las mujeres (imagen), con una introducción del Card. R. Marx y trabajos de varios especialistas mujeres sobre su aportación al estudio y vida de la iglesia, como podrá verse en el portal citado, con texto en PDF y WORD, perfectamente editado.

Los editores del Osservatore insisten en la necesidad de reformas en la Iglesia, no de revolución , aunque la línea divisoria entre revolución y reformas parece difícil de precisar, lo mismo que la identidad de los agentes de esas reformas.

Por otra parte, el título Reformas no revolución (riforme non rivoluzione) puede ser una "excusa", y (como dice el refrán latino), excusa no pedida acusación manifiesta (excusatio non petita accusatio manifesta). Pero, sin entrar en pormenores ,el tema de la revista y también su contenido me parecen muy significativos y muestras que algo se está moviendo en el Vaticano.

Los redactores me han invitado a participar también, con un estudio sobre el cuerpo de mujer,símbolo en la Biblia. Ellos deben conocer mi opinión sobre el tema, y es todo un detalle el que me inviten a colaborar, y así lo hago en los términos estrictos de un ensayo bíblico sobre el símbolo del cuerpo femenino en la Escritura (especialmente en el AT), de un modo general, sin excusas ni acusaciones. Texto en http://www.osservatoreromano.va/it/news/corpo-di-donna

La revista sale como es obvio en italiano, pero el texto castellano se difunde con Vida Nueva donde pondrán verlo los interesados. Para aquellos que no puedan consultarlo (el italiano es fácilmente accesible on line, en los lugares citados), lo presento aquí. Primero va en castellano, y luego en italiano. La imágenes son todas del texto original, incluso mi foto. Buen domingo a todos, en especial a los redactores de este número de la revista Donne, Chiesa, Mondo.

Texto Castellano: CUERPO DE MUJER,UN SÍMBOLO DE LA BIBLIA (Xabier Pikaza)

La mujer bíblica es cuerpo, no como materia opuesta al alma, sino como carne personal, en referencia al varón (a otros seres humanos) y a Dios, en una historia mesiánica abierta a la culminación futura. Ese cuerpo de mujer en la Biblia se puede estudiar desde diversas perspectivas, con distintos argumentos, que aquí expongo de un modo general, trazando una visión que va del Génesis al Apocalipsis, en la línea de exégesis canónica o creyente.

Gen 1‒2. Cuerpo de mujer, una relación.

La mujer bíblica no es un Cuerpo / Diosa, como la Venus o Madre divina, de vientre y pechos grandes, que encontramos no sólo en los pueblos del entorno, sino en la misma tierra de Israel, donde ella ha sido con el Hombre‒Toro el signo más frecuente de la divinidad. Esa Mujer / Diosa (Ashera, Ishtar/Astarté o Reina de los cielos) ha sido borrada y rechazada por la Biblia, pero, su sombra (hueco) aparece con frecuencia desde el Pentateuco hasta el Apocalipsis de Juan.

Desaparece la Diosa Cuerpo y emerge en su lugar el cuerpo concreto de la mujer persona, vinculada al varón en igualdad, como dice Gen 1, 27‒29 (varón y mujer los creó), formando así la única humanidad, a imagen y semejanza de Dios. El primer símbolo de la humanidad no es, por tanto, un varón o una mujer, sino los dos unidos, como cuerpo dual, portadores de vida (creced, multiplicaos), con poder común sobre la tierra.

Pero inmediatamente después, tras haber dicho “varón y mujer los creó”, Gen 2, 4‒25 afirma, desde una perspectiva distinta, que Dios empezó creando a un Adam o ser humano” en su totalidad, con poder sobre los animales, pero en soledad, sin compañía. Pero después, para que fuera ser en compañía, Dios le hizo caer en un letargo, y extrayendo una costilla de su cuerpo formó con ella una mujer de carne y hueso, de manera que desapareció el hombre unidad (totalidad) y surgieron al mismo tiempo dos, como personas: el varón (con una “parte” fuera de sí mismo, en la mujer) y la mujer (también con una parte fuera de sí misma, en el varón).
De esa forma nacieron varón y mujer, al mismo tiempo, ya como personas, de manera que el varón resultante pudo proclamar su palabra (como la de Dios en Gen 1), ratificando la identidad de la mujer que se eleva ya ante el, como cuerpo en relación, es decir, como persona:

Esta es de verdad hueso de mis huesos y carne (basar) de mi carne…
Por eso dejará el varón (ish) a su padre y a su madre
y se unirá con su mujer (issah) y serán los dos una sola carne (basar) (Gen 2, 23‒24)

No hubo por tanto, un varón previo, del que nació después la mujer, sino un ser humano indefinido, que al dividirse por Dios quedó recreado en forma de varón y mujer, dos personas a la vez, una ante la otra y con la otra, de manera que cada una fuera al mismo tiempo en sí y fuera de sí. Varón y mujer surgieron de esa forma incompletos, pero de tal forma que su misma carencia vino a presentarse como su mayor riqueza, pues cada uno encontró su plenitud en el otro y ambos pudieron hablarse y unirse formando una carne completa (basar, sarx), la humanidad entera, como palabra y cuerpo compartida.

Gen 3, 1‒8. Cuerpo de mujer, riesgo y riqueza de Dios.

La mujer bíblica no es cuerpo‒diosa, como Ashera / Ishtar, pero está cerca de la divinidad, como sigue indicando el texto. El varón ha empezado cantando a la mujer (¡esta es carne de mi carne…!), pero después queda callado, y deja la iniciativa en manos de ella, que la asume y se sitúa ante el mandato de Dios, en gesto de riesgo y grandeza.

La mujer-Eva explora así el sentido de la palabra de Dios que les ha mandado (a ella y al varón) “que no coman del fruto de árbol de conocimiento…, pues si lo hicieran morirían” (Gen 3, 3). El varón ha quedado pasivo ante esa palabra, como si no tuviera más deseo que la mujer. La mujer, en cambio, dialoga con su pensamiento interior, que aparece como serpiente sagrada, se arriesga y come del fruto árbol, dándole al varón para que también él coma.
Esta mujer que explora y come, penetrando con riesgo en el camino del conocimiento, a pesar del aviso de Dios, es la expresión de una corporalidad hecha palabra, por un lado ante el Dios de la vida y por otro ante la duda de Dios, que es la serpiente, que la tradición posterior (cf. Ap 12, 1‒6) interpretará como Dragón antidivino.

Gen 3, 14‒20. Madre de todos los vivientes.

Sólo en este momento, cuando la mujer ha comido y ha dado al varón para comer el fruto del conocimiento (ocupando de algún modo el lugar de Dios), el texto puede situarnos ante la verdad más honda:

El varón puso a su mujer el nombre de Eva (Hawwa, Zôê)
porque ella es/será madre de todo lo que vive (Gen 3, 20)

El varón dice así que la mujer ya no es sólo “hueso de mis huesos y carne de mi carne”, sino Hawwa, es decir, Viviente. Ella no ha logrado ser Dios (¡ha comido el fruto del conocimiento, pero no la Vida de Dios), pero se ha hecho Eva (Hawwa, Zôê), madre de todo lo que vive (kol hai: de todos los vivientes, tôn zôntôn).
Ciertamente, la mujer no es Dios en sí, pero es una corporalización de Dios, como encarnación humana de la Vida infinita. No es una simple costilla/carne del varón, que descubre en/con ella su plenitud personal, sino presencia y lenguaje de Dios, pues no aparece sólo como madre de los hombres, sino de todos los vivientes, pues su cuerpo‒vida es signo (palabra viva) de la fecundidad cósmica.

Gen 4‒6. Cuerpo ¿causa de pecado?

Seguimos leyendo y vemos que la primera lucha y muerte entre varones no es por culpa de mujeres, como a veces se ha dicho, sino de hermanos enfrentados (Gen 4, 1‒16: Caín y Abel); pero inmediatamente viene la guerra por mujeres, como indica el canto de Lamek, que ha tomado dos mujeres, amenazando con matar a quien toque el cuerpo de una de ellas (Gen 4, 19-24).
Emerge así el primer mercado y guerra de la historia, como disputa de varones a causa del cuerpo (y maternidad) de las mujeres. Por causa de ellas (para poseerlas y robarlas) combaten los varones, instaurando una ley de dominio y venganza. En esa línea sigue el texto, narrando el primer pecado “total” de la historia

Y sucedió que los hombres comenzaron a multiplicarse sobre la faz de la tierra y les nacieron hijas. Y vieron los hijos de Dios que las hijas de los hombres eran bellas (tobim, buenas/apetitosas, como el fruto del conocimiento, que era tôb, Gen 3, 6) y tomaron mujeres de entre ellas, de todas las que se escogieron... Surgieron por entonces los gigantes, héroes (gibborim) antiguos, hombres de renombre… (cf. Gen 6, 1-4).

Este pasaje condensa el argumento de una tradición muy extendida en los apócrifos (1 Henoc, Jubileos, varios textos de Qumrán) donde se dice que unos seres angélicos bajaron antaño de su cielo para violar a las mujeres, engendrando por ellas los gigantes guerreros y/o demonios. Según ese relato, el pecado “original” (fundamental) de la historia es la violencia lasciva y posesiva de unos “hijos de Dios” (varones fuertes) que poseen y violan a mujeres, que son “cuerpo” de atracción‒pecado para ellos, iniciando una violencia que condujo al diluvio (Gen 6‒8), que había destruido toda la humanidad si Dios no se hubiera arrepentido salvando a Noé y sus familiares.

La mujer de Gen 3 había comido del árbol del conocimiento, iniciando así una de vida de riesgo, por la que ella aparece como “madre de todos los vivientes”. Pero el pecado “original” en sentido estricto ha sido éste de los hijos de Dios (hombres de carne‒hueso o ángeles custodios) que empiezan a poseer a la mujeres, que engendran así a los gibborim, guerreros‒violadores masculinos,

Cuerpo de mujer, un riesgo.

Ciertamente, según Gen 6, el origen del mal no era el cuerpo deseable‒bueno (tôb) de Eva, que el primer Adam de Gen 2, 23‒24 había deseado con gozo inocente, sino los ojos malos de los “hijos de Dios” (angélicos o humanos). Pero a partir de aquí una gran parte de la teología posterior echará la culpa del pecado a las mujeres por ser bellas de cuerpo y atraer incluso a los ángeles (como supone el mismo Pablo en 1 Cor 11, 10, cuando dice a las mujeres profetisas que se cubran, “a causa de los ángeles”).

Los dos sentidos anteriores del cuerpo de mujer (madre de todos los que viven y objeto de deseo/pecado para los varones) atraviesan la Biblia entera, como indica, por un lado, el relato de Sara, deseada/poseída por el demonio Asmodeo (libro de Tobías), y por otro la madre de los mártires macabeos (2 Mac 7), que presenta su maternidad como argumento y testimonio supremo de la presencia creadora de Dios.
Entre esas dos formas de entender el cuerpo de mujer (signo del diablo o revelación de Dios) se mueve el conjunto del Antiguo Testamento, con las mujeres extranjeras que tientan y destruyen a los israelitas (cf. Esdras‒Nehemías), pero también con las matriarcas y/o amigas que ofrecen el más bello testimonio del Dios de la vida, desde Agar y Sara (esposas de Abraham) hasta la Sunamita del Cantar de los Cantares, a quien el libro exalta con imágenes y signos supremos de belleza personal y plenitud humana.

En el centro de esa historia queda el cuerpo sufriente, hecho palabra y pregunta, de muchas mujeres, como el de la esposa/concubina del levita, entregada, matada y partida (Jc 19) para iniciar una guerra de venganza contra los benjaminitas, o el de la hija de Jefté, sacrificada por su padre al Dios de la victoria (Jc 11). Y quedan también otras mujeres, como Ester y Judit, cuyos cuerpos q excitan el deseo de enemigos o reyes poderosos, a los que ellas vencen o ponen al servicio de la vida del pueblo de Dios. Y queda al fin la Hija‒Sión (=Hija de Sión), cuerpo de mujer, como símbolo de la Ciudad de Dios, Jerusalén

A modo de conclusión, Nuevo Testamento.

Me limito a evocar tres referencias significativas.

a. Pablo recoge una tradición que presenta a Jesús “como nacido de mujer, nacido bajo la ley” (Gal 4, 4), vinculando así a la mujer con un tipo de sometimiento. Pero inmediatamente antes (Gal 3, 28) él había declarado que ya no hay “varón ni mujer”, pues todos son “uno” en Cristo, como creyentes, personas, para reinterpretar desde ese fondo el tema post‒paulino de Ef 5, 21‒33, donde el varón‒esposo aparece como cabeza y la mujer como cuerpo.

b. La tradición de los evangelios de la infancia (Mt 1-2 y Lc 1-2) vincula a la Madre de Jesús con el Espíritu Santo, presentándola como mujer que dialoga con Dios, no para apoderarse de su “conocimiento” (como Eva en Gen 3), sino para recibir la Vida de Dios en su cuerpo‒persona, siendo así madre del Hijo de Dios. En esa línea, ella aparece como “mujer fuerte”, es decir, como Gebira (cf. Lc 1, 43: ¡la Madre de mi Señor), retomando y superando el signo de las madres‒diosas (vientre y pechos; cf. Lc 11, 27).

c. El libro el Apocalipsis ofrece la metamorfosis de cuatro mujeres: (a) 12, 1‒6, mujer madre celeste, que aparece en dolores de parto, perseguida por la serpiente de Gen 3, convertida ya en Dragón‒Diablo. (b) 12, 13‒1, mujer‒iglesia fiel, comunidad mesiánica perseguida en la tierra. (c) Ap 17, 3‒6, mujer prostituta, riqueza absolutizada a la que sirve el poder militar (primera bestia) y el poder ideológico (segunda bestia), es decir, el imperio antimesiánico de Roma, tal como aparece en Ap 13. (d) Ap 21‒22, la novia que baja del cielo. Es la mujer de la salvación definitiva, que es Ciudad (Nueva Jerusalén) y Novia del Cordero, expresión y compendio de las bodas de Dios con la humanidad. En el camino que lleva la diosa‒madre de los mitos orientales a la mujer‒novia del Cordero, nueva Jerusalén, se sitúa la aportación de la Biblia al símbolo central del cuerpo de la mujer.

Autore. Xabier Pikaza

Catedrático de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca (1973‒2003), especializado en exégesis bíblica e historia de las religiones, casado con M. Isabel Péres. Entre sus libros: Hombre y mujer en las religiones (Verbo Divino, Estella 1996); Evangelio de Marcos (Verbo Divino, Estella 2011); Las mujeres en la Biblia Judía (Clie, Barcelona, 2013); Gran Diccionario de la Biblia (Verbo Divino, Estella 2015); Evangelio de Mateo (Verbo Divino, Estella 2027)

Texto italiano: Corpo de Donna. Simboli nella Bibbia

La donna biblica è corpo, non come materia opposta all’anima, ma come carne personale, in riferimento all’uomo (ad altri esseri umani) e a Dio, in una storia messianica aperta al compimento futuro. Questo corpo di donna nella Bibbia si può studiare da prospettive differenti, con diversi argomenti, che espongo qui in modo generale, tracciando una visione che va dalla Genesi all’Apocalisse, nell’ottica dell’esegesi canonica o credente.

La creazione di Eva in una formella di Andrea Pisano per il campanile del duomo di Firenze

Genesi 1-2. Corpo di donna, una relazione. La donna biblica non è un corpo-dea, come la Venere o la Madre divina, dal ventre e dal seno grande, che troviamo non solo nei popoli di quell’area, ma nella stessa terra d’Israele, dove essa è stata, insieme all’uomo-toro, il segno più frequente della divinità. Questa donna-dea (Ashera, Ishtar/Astarte o regina dei cieli) è stata cancellata e rifiutata dalla Bibbia, ma la sua ombra (vuoto) riappare spesso, dal Pentateuco all’Apocalisse di Giovanni.

Scompare la dea corpo ed emerge al suo posto il corpo concreto della donna persona, vincolata all’uomo in uguaglianza, come dice Genesi 1, 27-29 («maschio e femmina li creò»), formando così l’unica umanità, a immagine e somiglianza di Dio. Il primo simbolo dell’umanità non è quindi un uomo o una donna, ma i due uniti, come corpo duale, portatori di vita (siate fecondi e moltiplicatevi), con dominio comune sulla terra.

Ma subito dopo aver detto «maschio e femmina li creò», Genesi 2, 4-25 afferma, da una prospettiva diversa, che Dio iniziò creando un Adamo o (“essere umano”) nella sua totalità, con dominio sugli animali, ma in solitudine, senza compagnia. Poco dopo, perché avesse compagnia, Dio fece scendere un torpore su di lui, tolse una costola dal suo corpo e plasmò con essa una donna in carne e ossa, di modo che scomparve l’uomo unità (totalità) e ne nacquero al tempo stesso due, come persone: l’uomo (con una parte fuori da se stesso, nella donna) e la donna (anch’essa con una parte fuori da se stessa, nell’uomo).

In tal modo nacquero uomo e donna, allo stesso tempo, già come persone, per cui l’uomo risultante poté proclamare la propria parola (come quella di Dio in Genesi 1), ratificando l’identità della donna che si leva già di fronte a lui, come corpo in relazione, ossia come persona: «Questa volta essa è carne (basar) dalla mia carne e osso dalle mie ossa (…) Per questo l’uomo (ish) abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie (issah) e i due saranno una sola carne (basar)» (Genesi 2, 23-24).

Non ci fu pertanto un uomo previo, dal quale nacque poi la donna, ma un essere umano indefinito, che, nel venire diviso da Dio, fu ricreato sotto forma di uomo e donna, due persone allo stesso tempo, una prima dell’altra e con l’altra, di modo che ognuna fosse al tempo stesso dentro di sé e fuori di sé. Uomo e donna nacquero in tal senso incompleti, ma in modo tale che la loro stessa carenza finì col presentarsi come la loro maggiore ricchezza, perché ognuno trovò la sua pienezza nell’altro ed entrambi poterono parlarsi e unirsi formando una carne completa (basar, sarx), l’umanità intera, come parola e corpo condivisi.

Genesi 3, 1-8. Corpo di donna, rischio e ricchezza di Dio. La donna biblica non è corpo-dea, come Ashera-Ishtar, ma è vicina alla divinità, come il testo continua a indicare. L’uomo ha iniziato cantando la donna («essa è carne dalla mia carne») ma poi resta in silenzio e lascia l’iniziativa nelle mani di lei, che l’assume e si pone dinanzi al mandato di Dio, in gesto di rischio e di grandezza.

La donna esplora così il significato della parola di Dio che ha ordinato loro (a lei e all’uomo) «del frutto dell’albero [della conoscenza] (…) non dovete mangiare (…), altrimenti morirete» (Genesi 3, 3). L’uomo è rimasto passivo di fronte a quella parola, come se non avesse altro desiderio se non sua moglie. La donna invece dialoga con il suo pensiero interiore, che appare come serpente sacro, rischia e mangia il frutto dell’albero, porgendolo all’uomo perché anche lui lo mangi.

Questa donna che esplora e mangia, penetrando con rischio nel cammino della conoscenza, nonostante l’avvertimento di Dio, è l’espressione di una corporalità fatta parola, da un lato dinanzi al Dio della vita e dall’altro dinanzi al dubbio di Dio, che è il serpente, che la tradizione posteriore (cfr. Apocalisse 12, 1-6) interpreterà come drago anti-divino.

Genesi 3, 14-20. Madre di tutti i viventi. Solo in quel momento, quando la donna ha mangiato e ha dato da mangiare all’uomo il frutto della conoscenza (occupando in qualche modo il posto di Dio), il testo ci può porre di fronte alla verità più profonda: «L’uomo chiamò la moglie Eva (hawwa, zoè), perché essa è/sarà la madre di tutti i viventi» (Genesi 3, 20).

L’uomo dice così che la donna non è più soltanto «carne dalla mia carne e osso dalle mie ossa», bensì hawwa, ossia “vivente”. Non è riuscita a essere Dio (ha mangiato il frutto della conoscenza, ma non la vita di Dio), ma si è fatta Eva (hawwa, zoè), madre di tutto ciò che vive (kol hai, “di tutti i viventi”, ton zònton).

Certamente, la donna non è Dio in sé, ma è una corporizzazione di Dio, come incarnazione umana della vita infinita. Non è una semplice costola/carne dell’uomo, il quale scopre in e con lei la sua pienezza personale, ma presenza e linguaggio di Dio, perché appare come madre non solo degli uomini, ma di tutti i viventi, poiché il suo corpo-vita è segno (parola viva) della fecondità cosmica.

Genesi 4, 6. Corpo, causa di peccato? Continuiamo a leggere e vediamo che la prima lotta e morte fra uomini non avviene per colpa di donne, come talvolta è stato detto, ma di fratelli che si affrontano (Caino e Abele in Genesi 4, 1-16); subito viene però la guerra a causa di donne, come indica il canto di Lamech, che ha preso due mogli, minacciando di uccidere chi toccherà il corpo di una di esse (cfr. Genesi 4, 19-24). Emerge così il primo mercato e la prima guerra della storia, come disputa tra uomini a causa del corpo (e della maternità) delle donne. Per causa loro (per possederle e rubarle) gli uomini combattono, istaurando una legge di dominio e di vendetta. Il testo prosegue su questa linea, narrando il primo peccato “totale” della storia.

«Quando gli uomini cominciarono a moltiplicarsi sulla terra e nacquero loro figlie, i figli di Dio videro che le figlie degli uomini erano belle (tobim, buone/appetitose, come il frutto della conoscenza, che era tob, cfr. Genesi 3, 6) e ne presero per mogli quante ne vollero (…) C’erano sulla terra i giganti a quei tempi (…) gli eroi (gibborim) dell’antichità, uomini famosi» (Genesi 6, 1-4).

Questo passo riassume l’argomento di una tradizione molto diffusa negli apocrifi (1 Enoch, Giubilei, vari testi di Qumran) dove si dice che alcuni esseri angelici discesero in passato dal loro cielo per violentare le donne, generando attraverso di esse i giganti guerrieri e/o demoni. Secondo questo racconto, il peccato “originale” (fondamentale) della storia è la violenza lasciva e possessiva di alcuni “figli di Dio” (uomini forti) che possiedono e violentano donne, che sono “corpo” di attrazione-peccato per loro, iniziando una violenza che conduce al diluvio (Genesi 6-8), che avrebbe distrutto tutta l’umanità se Dio non si fosse pentito salvando Noè e i suoi familiari.

La donna di Genesi 3 aveva mangiato il frutto dell’albero della conoscenza, iniziando così una vita di rischio, per la quale appare come “madre di tutti i viventi”. Ma il peccato “originale” in senso stretto è stato quello dei figli di Dio (uomini in carne e ossa o angeli custodi) che cominciano a possedere le donne e che generano così i gibborim, guerrieri-violentatori maschili.

Gislebertus «La tentazione di Eva» (particolare, Autun)

Corpo di donna, un rischio. Certamente, secondo Genesi 6, l’origine del male non era il corpo desiderabile-buono (tob) di Eva, che il primo Adamo di Genesi 2, 23-24 aveva desiderato con gioia innocente, ma gli occhi malvagi dei “figli di Dio” (angelici o umani). A partire da qui però una gran parte della teologia successiva attribuirà la colpa del peccato alle donne per il loro essere belle di corpo e attrarre addirittura gli angeli (come pensa lo stesso Paolo In 1 Corinzi 11, 10, quando dice alle donne profetesse di coprirsi “a causa degli angeli”).

I suddetti due significati del corpo di donna (madre di tutti i viventi e oggetto di desiderio/peccato per gli uomini) attraversano l’intera Bibbia, come indica, da un lato il racconto di Sara, desiderata/posseduta dal demonio Asmodeo (nel libro di Tobia) e dall’altro la madre dei martiri maccabei (cfr. 2 Maccabei 7), che presenta la sua maternità come dimostrazione e testimonianza suprema della presenza creatrice di Dio.

Tra questi due modi d’intendere il corpo di donna (segno del diavolo o rivelazione di Dio) si muove tutto l’Antico Testamento, con le donne straniere che tentano e distruggono gli israeliti (cfr. Esdra e Neemia), ma anche con le matriarche e/o amiche che offrono la più bella testimonianza del Dio della vita, da Agar a Sara (spose di Abramo) fino alla sulamita del Cantico dei cantici, che il libro esalta con immagini e segni supremi di bellezza personale e pienezza umana.

Al centro di questa storia resta il corpo sofferente, fatto parola e domanda, di molte donne, come quello della sposa/concubina del levita, consegnata, uccisa e divisa (cfr. Giudici 19) per iniziare una guerra di vendetta contro i beniaminiti, o quello della figlia di Iefte, sacrificata dal padre al Dio della vittoria (cfr. Giudici 11). E restano anche altre donne, come Ester e Giuditta, i cui corpi suscitano il desiderio di nemici e di re potenti, che loro vincono o mettono al servizio della vita del popolo di Dio. E rimane infine la figlia-Sion (figlia di Sion), corpo di donna, come simbolo della città di Dio, Gerusalemme.

A modo di conclusione, Nuovo Testamento. Mi limito a riportare tre riferimenti significativi.

Paolo riprende una tradizione che presenta Gesù come «nato da donna, nato sotto la legge» (Galati 4, 4), vincolandolo così alla donna con un tipo di sottomissione. Ma subito prima (Galati 3, 28) aveva dichiarato che non c’è più «uomo né donna» perché tutti sono «uno» in Cristo, come credenti, persone, per reinterpretare, su questa base, il tema post-paolino di Efesini 5, 21-33, dove l’uomo-sposo appare come capo e la moglie come corpo.

La tradizione dei vangeli dell’infanzia (Matteo 1-2 e Luca 1-2) vincola la madre di Gesù con lo Spirito santo, presentandola come donna che dialoga con Dio, non per impossessarsi della sua “conoscenza” (come Eva in Genesi 3), ma per ricevere la vita di Dio nel suo corpo-persona, divenendo così madre del Figlio di Dio. In tal senso appare come “donna forte”, ossia come gebirà (cfr. Luca 1, 43: «la madre del mio Signore»), riprendendo e superando il segno delle madri-dee (ventre e seno; cfr. Luca 11, 27).

Il libro dell’Apocalisse presenta la metamorfosi di quattro donne. 12, 1-6: donna madre celeste, che appare nel travaglio del parto, perseguitata dal serpente di Genesi 3, trasformato ora in drago-diavolo. 12,13-1: donna-Chiesa fedele, comunità messianica perseguitata sulla terra. 17, 3-6: donna prostituta, ricchezza assolutizzata che è servita dal potere militare (prima bestia) e dal potere ideologico (seconda bestia), ovvero l’impero antimessianico di Roma, così come appare nel capitolo 13 della stessa Apocalisse 21-22: la fidanzata che scende dal cielo. È la donna della salvezza definitiva, che è città (nuova Gerusalemme) e sposa dell’Agnello, espressione e compendio delle nozze di Dio con l’umanità. Nel cammino che porta la dea-madre dei miti orientali alla donna-sposa dell’Agnello, nuova Gerusalemme, si colloca l’apporto della Bibbia al simbolo centrale del corpo della donna.

di Xabier Pikaza

L’autore

Docente della Facoltà di teologia dell’Università pontificia di Salamanca (1973-2003), è esperto di esegesi biblica e di storia delle religioni. Già mercedario, è sposato con María Isabel Pérez Chaves. Tra le sue opere: Hombre y mujer en las religiones (Estella, Verbo Divino, 1996); Evangelio de Marcos (Estella, Verbo Divino, 2011); Las mujeres en la Biblia judía (Barcelona, Clie, 2013); Gran diccionario de la Biblia (Estella, Verbo Divino, 2015); Evangelio de Mateo (Estella, Verbo Divino, 2017).


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