Xabier Pikaza Ibarrondo
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Joaquín Martínez: "Érase la Asherah".
27.08.06 @ 21:34:18. Archivado en Biblia
Joaquín Martínez es autor de un blog titulado Romances Ultramodernos, que aparece en este mismo espacio de religiondigital, donde hay que entrar para dalogar con él (http://blogs.periodistadigital.com/romances.php). Alli aparece una semblanza de su vida, con ejemplos de su obra poética, humanista, "católica" (universal). Él ha mostrado interés en el tema de la "diosa" en la Biblia y me ha ofrecido generosamente su colaboración. Su trabajo y el mío (unidos al de Daniel, que aparece en el blog anterior) ofrecen perspectivas distintas y convergentes sobre la figura y presencia de Asherah. y de la mujer, en la tradición bíblica. Esoy seguro de que los lectores/amigos seguirán disfrutando y colaborando activamente en el tema. Gracias Joaquín, eres un maestro.
La religión de Israel en proceso
Al cabo de tres siglos, la investigación histórica sobre Israel con el correlato fundamental de los textos bíblicos ha dado la vuelta a algunos de los tópicos asentados y ha fortalecido otros. Israel no es un pueblo homogéneo –en sentido etimológico-, sino que ha llegado a ser una reunión de
• distintas etnias: los grupos que se asentaron pacíficamente en los montes de Judá y de Samaria durante el Hierro I; otros que vivían con antelación en las llanuras sufriendo la extorsión de las debilitadas ciudades-estado; más tarde o simultáneamente, los diversos clanes de Israel del Norte (Samaria) y de Judá, es decir, las tribus de la Alianza
• distintas formas de organización política, entre la monarquía y la confederación de clanes
• distintas organizaciones sociales y económicas: los campesinos que heredan por la vía patrilineal, a través de una genealogía que se remonta a los primeros ocupantes, el llamado “pueblo de la tierra”; los funcionarios y cortesanos, fuera cual fuera su origen, que se educan en las escuelas urbanas, al servicio de los reyes, muchos de ellos para militar como mercenarios en su ejército privado ocupante.
• distintas prácticas de género, dentro de un arco que abarca el liderazgo profético de Deborah y el harén de David, pasando por la institución del matrimonio que distribuye el espacio público y el espacio doméstico por medio de fronteras convencionales. Sólo llegan a ser legales y litúrgicas a través de un código tardío de pureza y contaminación. Las mujeres son excluidas del sacerdocio por el hecho de ser legalmente estigmatizadas
Las diferencias religiosas no parecen tan acentuadas a la luz de la arqueología de los textos bíblicos. Tanto en Samaria como en Judá se van haciendo más frecuentes, hasta los ss. VIII y VII, los antropónimos que usan el nombre de YHWH, desde Beershebá hasta Betsaida.
Ahora bien, el supuesto lineal de una religión autóctona en lucha con las religiones extranjeras, que se exponía en la Historia Deuteronomista, ha sido sustituido por otro paradigma. Las religiones semíticas occidentales tenían un panteón y unas prácticas comunes, a grandes rasgos, a juzgar por las tablillas de Ugarit. La influencia egipcia –el culto solar en los salmos; el dios cómico Bes, que aparece en el grafitti sobre cerámica cuya reproducción exenta vimos en la “entrada” del diccionario de Xavier: ¡no confundir con la inscripción hebrea!- sería lógicamente mayor en Judá y en zonas de colonización como Filistea o Bet-Sheán.
El culto a YHWH irrumpe en ese escenario como un disolvente y un catalizador: absorbe los atributos de los dioses de la guerra en las monarquías de las ciudades-estado, junto con la simbología contemporánea de los poderes políticos emergentes en la región (el dios Luna de Harran, sumerio-asirio; Baal-Hadad de Siria), tal como se hace de ver, por ejemplo, en la estela de Betsaida y a través de la iconoclastia contraria de los profetas Oseas y Amós.
Pero trae consigo una historia política de los orígenes del pueblo, que destruye las correspondencias entre la monarquía de Israel –primero-, o de Judá –después-, y las imágenes del ser divino. El rescate de Egipto es un corrosivo que se opone a los proyectos imperiales de los monarcas, en etapas sucesivas durante el largo declive egipcio, cuando se disputaban el predominio los reyes de Israel-Samaria con Siria, Asiria y Babilonia. El caso posterior de Judá es si cabe un error más espectacular: un sueño/pesadilla de autodivinización que acaba en desastre nacional, ante el clamor impotente de Jeremías.
La diosa oriental
Durante el mismo periodo, la primera mitad del primer milenio a.C., mientras llega a su auge el henoteísmo; mientras los dioses “monárquicos” guerrean bajo la única ley de la victoria, aunque sea pírrica, o predican el exterminio mutuo (la estela del rey Mesá de Moab, el Deuteronomio, los archivos y estelas asirios), las imágenes de la diosa tampoco son homogéneas. Los especialistas en mitología se acostumbran a sí mismos a contemplar símbolos sincréticos en contradicción interna. Pero ya estamos en condiciones de reconstruir una retórica de la manipulación de los iconos religiosos desde el poder en el Próximo Oriente, con una intencionalidad política.
La misericordia de la diosa Ishtar babilónica contrasta con sus arrebatos de furia destructora. La diosa Asherat, consorte de ’El, a quien está subordinada en el panteón cananeo, como una madre favorable a la que recurrir en ocasión de una crisis a escala personal o familiar, es sustituida por la diosa ‘Anat, hermana-amante de Baal, una diosa guerrera que anima a su partenaire para que destruya a los enemigos internos y cumpla su destino como rey dominador del panteón. Algo así como lo narrado por el libro de Reyes sobre la astuta Jezabel y su rey consorte Ajab.
En los parámetros del mito de subida al trono -¿os suena?- encaja la iconografía sirio-fenicia de ‘Anat que toma para sí los atributos del dios Luna de Harran: los cuernos de la luna en creciente, la fuerza natural y social del toro sometido al dominio de la ciudad-estado, junto a una mayoría de siervos campesinos. Son los mismos iconogramas que debieron de usar los reyes de Israel/Samaria en el santuario real –de acuerdo con Oseas y Amós-, además de en las estelas que marcaban el espacio sagrado a las puertas de la ciudad oriental, como en la Betsaida conquistada por Jeroboán II.
La diosa de Israel
Ahora bien, tanto la iconografía como las inscripciones a que se refería el texto de Xavier Pikaza, así como las escasas descripciones del culto a la diosa (“reina de los cielos”) en el libro de Jeremías o en la Historia Deuteronomista (el ciclo de Elías), nos abren una pequeña ventana al imaginario de la diosa en Israel. O bien era asociada al dios de la guerra y la tormenta, en calidad de consorte; o bien significaba una relación ancestral con la Asherah en el espacio doméstico.
Conviene destacar que los atributos con que se representa a la Asherah en Israel no son los propios de la diosa guerrera, sino una simbología que exalta de forma visible y exuberante las capacidades femininas para dar vida y sustento, tanto a mujeres como a varones: Artemis de Éfeso, no Atenea. También es llamativo que sea representada la desnudez femenina en Israel, por contraste con las interdicciones que consideran vergonzoso el cuerpo desnudo, al menos desde que fue compuesto el Pentateuco y se elaboraron las secciones legales; todavía con mayor aspereza en el libro de los Jubileos –una revisión censurada y ampliada del Génesis- o en el ciclo apocalíptico de Henoc. Como es bien sabido, la mujer desnuda en el Apocalipsis de Juan se identifica con la ramera que bebe la sangre de los mártires, etc., etc. Exegetas feministas han reunido un corpus de imágenes pornográficas que marcan a la mujer con los estigmas de un odio sagrado muy similar, ya en boca de los profetas (Oseas, Isaías, Jeremías).
De cualquier forma, el nombre de Dios-a en las plegarias e invocaciones a la bendición divina durante la vida del Israel anterior al exilio no es otro que la “Asherah de YHWH”. En medio del desierto del Sinaí, en un caravasar donde reposaban los viajeros, han encontrado fragmentos de cerámica del s. VIII a.C. en la que se habían pintado con tinta algunas figuras cómicas, sobrepuestas a una dedicatoria: “Yo te bendigo por Yahweh de Samaria y su Asherah” o “por la Asherah de Yahweh”. En una tumba cerca de Hebrón apareció otra inscripción muy parecida: “Bendito sea Uriyahu por Yahweh y por su Asherah”. Una hipótesis plausible relaciona la bendición de Nm 6 con la Asherah, en cuanto su primera versión, más breve -semejante a las inscripciones citadas-, ha aparecido dos rollos del s. VII, dentro de dos joyas de plata que se extrajeron de una de las tumbas de Ketef Hinnom, Jerusalén.
No es una divinidad contrapuesta, ni extranjera, sino el nombre y el rostro femeninos del yahvismo; la diosa albergada en el Templo de Jerusalén, antes que se produjera un cambio de signo crucial en la estrategia del movimiento “Sólo YHWH”. A partir de los textos del profeta Oseas –y más concretamente en el género RIB, cuando YHWH interpela al pueblo en el marco de un juicio por repudio- la figura de la mujer pasa a simbolizar el adulterio de Israel o la Jerusalén hecha impura, objeto de repulsión y de misericordia.
La Asherah de YHWH
Si tal expresión se refiriese al “altar” de YHWH en las invocaciones preexílicas –como argumentan bastantes historiadores, para evitar revisiones de largo alcance teológico- sería difícil entender que el término fuera erradicado del lenguaje y la simbología sagrados durante el proceso de centralización del culto, en el reinado de Josías, hasta su extremación literal por parte del grupo de los regresados (la “golah”) desde Babilonia a Judá. El poder que los sacerdotes-levitas recibieron del imperio persa para organizar la administración y la economía del Templo fue empleado para instituir una modalidad cúltica que consideraba “extranjeras” e impuras las formas habituales entre “el/los pueblos(s) de la tierra”, es decir, quienes radicaron en Judá durante el exilio, seguían organizados en clanes y practicaban las tradiciones del nazireato y el goelato para escapar a la esclavitud por deudas.
Es más probable que la Asherah de YHWH fuera entendida como el rostro favorable de Dios-a en persona femenina. De hecho, sus atributos anónimos son usados por el DeuteroIsaías y por el salmista para tratar del único Dios con rasgos de vitalidad femenina socialmente aprobada: la maternidad.
La invocación al Dios hanun we rahum (generoso y de entrañas maternas) para solicitar su clemencia en situación de crisis se repite a lo largo del texto bíblico, en casi todas sus partes (el Éxodo-Pentateuco, los Salmos, los Doce profetas menores, la Historia Cronista, Nehemías). El monoteísmo ha sustituido benéficamente al universo simbólico del henoteísmo, de forma que la personalidad y las obras divinas tienen significado universal. Los símbolos violentos y excluyentes del dios terrible, en ese nivel lógico, excluyen universalmente… Es la trampa intrascendente de la ideología apocalíptica, donde han tropezado ilustres cristianos, desde el presbítero Juan a san Agustín.
Pero el texto bíblico propone una coherencia distinta. El-la Dios-a de misericordia, con entrañas de mujer, envía a Jonás para que prevenga la catástrofe (imaginaria) de Nínive, a pesar de que fuera el prototipo del enemigo encarnizado de Israel. Jonás se resiste a reconocer la realidad que, al mismo tiempo, invoca (Jon 4, 8).
En nuestro tiempo, lo que nos interesa no es tanto desacreditar en su globalidad el texto bíblico por ser herencia de una ideología imperial, patriarcal o etnocéntrica, sino descubrir la pluralidad de símbolos que corresponden a una pluralidad religiosa ocultada en el cuerpo social y en el espíritu del Israel multiétnico.
La personalidad femenina de Dios-a que emerge en las tradiciones reprimidas no incita a regresar al pasado preexílico, ni al terreno del mito ambivalente, donde resultaba funcional la oposición de género entre el dios guerrero/la diosa favorable; la subordinación del espacio femenino doméstico e íntimo al espacio masculino público y político; el abismo entre la bendición y la maldición divinas.
Por el contrario, nos ayuda a vivir reconciliad@s con el/la Dios-a personal que lleva la diferencia inscrita sin traumas en su propio ser dador-de-vida. Frente a las condenas patriarcales o puritanas de la sexualidad –especialmente de la sexualidad femenina-, como si fueran signo del caos contra el orden cósmico, lo que emerge sobre la represión, de muchas maneras, es el símbolo agraciante de la relación sexual entre las personas divinas y entre las personas humanas, a su imagen recíproca.
La comunión-koinonía entre las personas no es sólo una participación de la misma esencia, sino una historia de experiencias compartidas y un aprendizaje: la historia de cómo la ternura, el amor consecuente, la dignidad humana, el empoderamiento de l@s oprimid@s están transformando la relación entre los géneros y subvirtiendo las imágenes de predominio entre los pueblos.
Conclusión: la experiencia humana, mediación simbólica
Lo que vamos conociendo del ser humano también nos ayuda a conocer a Dios-a. En vez de mitificar el reino de los instintos (Eros vs. Tánatos), podemos reconstruir el trabajo de la historia personal y social para que distinguiéramos la agresividad de las víctimas contra la violencia sufrida, respecto de la violencia misma que destruye la vida o la hace insostenible.
Las proyecciones de lo sagrado sobre el rostro de Dios-a no son todas igualmente válidas; en el contexto de cualquiera de las tradiciones religiosas es saludable la actitud crítica. Ejemplo: Jesús no destruye el Templo. Critica sus prácticas.
Después de dos siglos –desde las reflexiones de Goethe sobre el “eterno femenino” y la indagación romántica- en que la psicología profunda nos acostumbró a superar los prototipos sociales de género, para descubrir la “anima” y el “animus” en la psique humana, la dimensión femenina + la dimensión masculina en cada mujer o varón, nos es necesario recuperar la integridad de la persona en relación social, más allá de cualquier subjetivismo psicológico. Hace tiempo que Martin Buber o Mounier nos convocaron a esa tarea desde distintas tradiciones.
Pero ha sido el feminismo y, en concreto, la teología feminista, quienes han respondido ampliamente a ese desafío, con ayuda de las ciencias sociales. La construcción social de la realidad no es solamente un hecho psicológico entre mónadas, sino un espacio intersubjetivo que nos configura. Las mujeres están cambiando los prototipos de género –desde hace siglos- y, por tanto, también esos rasgos que parecían arquetipos esenciales: ¿Qué es propio del “anima”, qué es del “animus”? ¿Pasividad? ¿Actividad?
La interacción entre los géneros conduce a la igualdad a través de una historia de subordinación inicua e insoportable; lo cual no implica ni hace necesario el “borrado” de las diferencias, que nos constituyen en forma de capacidades. La capacidad de engendrar y el carisma de la maternidad sólo pueden ser participados por varones gracias a la libre elección de la mujer. De otra forma, seríamos –seguiríamos siendo- expropiadores del cuerpo femenino con pretextos morales, en vez de “padres responsables”. Es notorio que varios milenios de responsabilidad unilateral han producido modelos familiares tales que sólo se sostenían por la opresión del poder, no por la fuerza del amor.
Así pues, el sentido de la Encarnación de Dios en la humanidad a través de Jesús Mesías cambia históricamente de signo por su propia lógica. Descubrimos que la comunión de Dios-a con Jesús no es un asunto “entre varones”, ni una digestión pesada de tradiciones deshumanizadoras.
A su vez, la maternidad de María no es la imagen de un receptáculo pasivo, sino la decisión proactiva de una persona para que venga el reino de Dios-a a una comunidad de iguales. Comienza por ironizar el rol de la “esclava” del “Señor”, a través de una parodia sutil, en el texto lucano, del maltrato de Hagar, la esclava que hace Alianza con Dios.
María es la “última” redentora de la historia de Israel, a quien entendemos mejor dentro de la genealogía de las mujeres nazirot, desde Hagar y Ana hasta la moabita Rut, quienes hacen posible el aprendizaje del pueblo en su relación de Alianza con YHWH. No son “puritanas”, sino protagonistas de una transformación profunda: la mujer que comienza una nueva genealogía (Hagar); la mujer que ora fuera del templo corrupto y se anticipa a su fin (Ana); la mujer que saca a la luz el sentido redentor de las mediaciones tradicionales (Rut).
La mujer que ha engendrado sin que intervenga el varón está revelando una nueva forma de compromiso divino en la historia de las mujeres y de los hombres. Dios-a prescinde de la vanagloria semental, la cual servía de fundamento jurídico a la herencia y a la sucesión: el ser vivo está contenido en el semen masculino. Esa teoría absurda abrió un paréntesis clásico entre las imágenes ancestrales de la Asherah favorable –no una divinidad matriarcal, sino la personalidad femenina de Dios-a dador-de-vida- y el reconocimiento actual de la libertad de las mujeres para engendrar.
Al salir notoriamente de tal paradigma, Dios-a descubre con nosotr@s el sentido personal, fundamental, de la interrelación entre Madre/Padre e Hijo/Hija.
Esto es sólo el principio.
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