El Blog de Francisco Margallo

Cristianismo y Teología

25.09.17 | 22:59. Archivado en Teología política, Cristianismo

8. La teología válida en un mundo secularizado

La teología que se busca ha de tener una visión histórica de la fe de manera que pueda conectar con la experiencia humana, respetando la secularidad del mundo en todo su dinamismo. Ha de ser, por consiguiente, una teología, que no niegue ni relativice el mundo presente en nombre de una verdad del más allá, mejor que la que podemos encontrar aquí, y que se sitúe en línea con la cruz de Cristo.

Además, un cristianismo secular y activo en el mundo exige una eclesiología que haga ver a la Iglesia que en adelante ella no se puede considerar como la reemplazante de Dios sobre la tierra, encargada de salvaguardar el orden del mundo, tal como estaría inscrito en el derecho natural. Tampoco debe considerarse el arca de los salvados arrancada a la maldición del mundo. Debe ser el pueblo de Dios, esto es, la comunión de los que se unen a Jesús para vivir su cruz y su resurrección en la práctica del amor que libera.

Lo que equivale a decir que en el futuro todo va a depender de la práctica de los cristianos en el mundo sin que nada impida que estos participen activamente en los mecanismos económicos y políticos que rigen en la sociedad, para eliminar situaciones injustas que con frecuencia son impuestas a los pueblos por los que dominan en ellos al margen de toda ética. Los fieles han de estar alentados siempre por una teología que les haga ver cómo el Dios crucificado se ha hecho acompañante y liberador de los pobres y pequeños del mundo.

A Moltmann le parece que la liberación del creyente de las cárceles del pecado pide correspondencias en la vida política, de modo que la liberación de las cárceles del capitalismo, racismo y tecnocracia tienen que interpretarse como semejamzas de la libertad de la fe.¿Cuales son, pues, las características de la teología política que hemos de aceptar hoy? Sus teólogos las han resumido de esta manera:

Primero, no ha de ser una teología concebida como ética de lo político ni tampoco que oriente la dogmática tradicional hacia esa ética, sino que ha de plantear de un modo nuevo la relación a la praxis, creando un discurso teológico unitario. Hasta tal punto que hablar de la praxis de los cristianos se convierta en la mejor manera de hablar de Dios. No basta, pues, una teología formulada como expresión directa de la fe, se necesita también una teología como expresión segunda o teoría sobre las expresiones de la fe.

Segundo, ha de ser asimismo una teología concebida como teología fundamental, es decir, de posible conversión y no estructurada de manera dogmática como teología de cristiandad consolidada. Por el contrario, se trata de una teología que acepta como normal el proceso social de secularización del mundo, sin pretender introducir de nuevo la sacralidad cristiana en él.

La teología política fundamental reconoce asimismo la necesidad de un análisis de sus propios enunciados, pero no sólo en lo que al lenguaje se refiere, sino que valore también la influencia que ejercen los condicionamientos sociales y económicos en el propio lenguaje cristiano. Esta es la teología que se busca, una teología, además, que no se escandaliza por prestar atención a las cuestiones planteadas por los teólogos de la muerte de Dios y que no se empeña en querer mantener el teísmo tradicional .

8.1. El lenguaje teológicamente correcto hoy

Al hablar del método de la teología política y de la determinación de la fe en el capítulo segundo vimos que la nueva teología política como teología fundamental se propone la formulación de la fe, pero no por la sola vía de confesar, describir y sistematizar las Escrituras o el dogma, sino a partir de la situación del hombre en el mundo actual, a quien va dirigido su mensaje. Esto, decíamos, impone a la teología una tarea permanente de renovación y revisión del lenguaje.

¿Cual ha de ser, pues, el lenguaje de la fe en un mundo postreligioso o secularizado, que también ha de recibir la buena nueva cristiana? En un mundo secular se impone hablar secularmente de Dios. Pionero en este sentido ha sido Bonhoeffer, quien sintió ya en su día la necesidad de hablar de Dios de una manera no religiosa. "Nuestra relación con Dios no es una relación 'religiosa' con el ser más alto, más poderoso..., sino una nueva vida en el ser para los demás" .

Esta misma necesidad la han sentido en la década de los sesenta la teología de la secularización y la teología radical. A continuación la teología política europea y la de la liberación dan una expresión política a este hablar de Dios de manera secularizada. También para Schillebeeckx no es ya posible otra "mediación lingüística, teológicamente válida, capaz de traducir la experiencia de Dios que la propia del discurso humanizador de la sociedad secular" .

En efecto desde hace unas décadas el teólogo holandés, influenciado por la secularización y la hermeneútica política de la fe, viene afrontando la crisis del lenguaje religioso desde una experiencia histórico existencial. Una experiencia puramente religiosa le parece que sólo conduce a la abstracción y el hombre actual es eminentemente pragmático.

En cambio, el teólogo González Montes, ante la pregunta de si es posible hablar de Dios de manera no religiosa, contesta remitiendo a algunas corrientes teológicas de los años sesenta, como la teología de la secularización y la teología radical, que lo intentaron con poca fortuna. "Se trata, escribe, de una degradación de progresivo desplazamiento del discurso teológico hacia campos semánticos nuevos provocadoramente ajenos al mismo con la pretensión de apropiárselos, o más aún, de convertirlos en razón formal del mismo hablar sobre Dios con sentido en las condiciones de la sociedad actual" .

8.2. Un lenguaje cultural no religioso

Schillebeeckx ha trasladado la experiencia de Dios de las tradiciones religiosas a la secularidad, puesto que el hombre es un ser cultural y en consecuencia entiende que la fe cristiana ha de modularse hoy en la cultura secular imperante. El teólogo de Nimega está convencido de que, si la fe quiere entablar diálogo con el hombre actual, tiene que religarse al mundo de este momento. Es decir, ha de ser "una religión que, desde la fe en el Dios que libera, está referida a los hombres y su humanidad en el propio contexto social e histórico".

De modo que la mediación sociocultural de la fe exige que ésta se apoye en la revelación cristiana, de un lado, y en la situación en que viven los hombres aquí y ahora, de otro. Por tanto, la identidad cristiana pendula entre la tradición y la situación de cada momento histórico, o lo que es lo mismo, está siempre en una "relación de correspondencia" entre mensaje primitivo y la situación nueva dada .

Insisto, en la teológía de Schillebeeckx el hombre es correlato de Dios, lo que significa que no se puede formular con sentido un enunciado divino que no hable al mismo tiempo del hombre. Hace unas décadas hablar de Dios era relevante y significativo por sí mismo. En cambio hoy que el hombre ha descubierto su existir en la manera de comprenderse a sí mismo, únicamente podemos hablar con sentido de Dios si tal locución está vinculada con la comprensión que el hombre tiene de sí. Pero si no se da esta relación, entonces nuestro hablar de Dios no le dirá nada, será irrelevante.

El no tener en cuenta esta evolución de la humanidad y seguir hablando de Dios en categorías anteriores a ella, es para Schillebeeckx la causa de que los hombres de hoy no entiendan nada de lo que se dice. Esto explica la preocupación también de Metz por determinar la fe según los postulados del hombre moderno, como ha repetido muy insistentemente. Es decir, si el hablar hoy de Dios incluye que se diga algo significativo, como hace el lenguaje bíblico, y, sin embargo, se sigue hablando con categorías que no tienen esto en cuenta, lo lógico es que este hombre reciba tal discurso como absurdo y carente de significado para su experiencia humana o como algo que está en contradicción con los anhelos más profundos de su vida.

¿Y cómo repercute esto entre los creyentes? Pues estos tienen la sensación muchas veces de que hay que seguir manteniendo como verdaderas una imagen del hombre y del mundo que en la vida ordinaria se consideran ya sin sentido. La contraposición Dios hombre, Dios mundo en que nos hemos movido carece ya de sentido. Un cristianismo que se mantenga fiel a sus principios y quiera ser significativo, descansa hoy en la entrega radical al mundo, por solicitud hacia todos nuestros hermanos los hombres y las mujeres, en la lucha contra todas las formas de mal y de injusticia.

El que cree verdaderamente en las promesas del Dios bíblico que encarnó Jesucristo está firmemente convencido de que edificar el mundo y la sociedad en justicia y libertad es conditio sine qua non de la fe en Dios. Su fe descansa como sobre roca en que "la gracia del reino de Dios se manifiesta en el reino de los hombres: un reino de justicia, de amor y de paz, un reino en el que no habrá ya males ni miseria, y en el que se enjugarán todas las lágrimas" (2 Pe 3, 13; Ap 21, 4) .

El concilio Vaticano II se propuso desde el principio, como venimos viendo, reconciliar a la Iglesia con el mundo del modo explicado. Así se pone de manifiesto en el Decreto sobre ecumenismo, sobre los medios de comunicación social, Declaración sobre libertad religiosa y sobre religiones no cristianas. Finalmente, en Gaudium et spes la Iglesia viene a decir: yo acepto y amo a este mundo tal como es. No es que apruebe todo lo que me ofrece, pero fiel al Señor y a su evangelio quiero ayudarle a ser verdaderamente mundo y a servirle de todo corazón.

La esposa de Cristo entra así en una nueva relación con el mundo muy distinta a la que mantenía en la antigua cristiandad. El mundo ha adquirido, pues, su plena autonomía y la Iglesia sigue siendo ella misma con sus estructuras y metas propias .
Consecuentemente, el cristiano que vive de manera adulta su fe sabe que el compromiso activo en la sociedad y en el mundo de los hombres, que es tanto como decir el compromiso político, está adelantando el eschaton final del reino, que trata de abrirse paso con verdaderos dolores de parto.

Pero la esperanza de ese reino absolutamente nuevo le motiva para oponerse a todas las contradicciones que asolan al mundo; en su esperanza inquebrantable sabe que así hace presente la actuación de Dios en el mundo y su solicitud por el hombre. Leyendo en un sentido dinámico las Escrituras, estos cristianos son conscientes de que el reino de Dios se realiza a la vez que la historia del mundo.

Sin embargo, esta interpretación y vivencia del mensaje cristiano es considerada muchas veces como temporalismo y horizontalismo por ciertas corrientes espiritualistas, sin embargo, el que cree firmemente en las promesas de Dios sabe comprometerse en la edificación de otro mundo alternativo al que tenemos, permaneciendo junto a Dios. Incluso experimenta que la oración le envía ininterrumpidamente hacia la historia del mundo como lugar de encuentro con Dios. Un teólogo nada sospechoso de temporalismo ha escrito a este respecto:

"Si yo falto al amor o si falto a la justicia, me alejo infaliblemente de Vos y mi culto no es más que idolatría. Para creer en tí, debo creer en el Amor y en la Justicia; y vale mil veces más creer en estas cosas que pronunciar tu nombre. Fuera de ellas es imposible que yo alguna vez te encuentre y aquellos que las toman por guía están en el camino que les conduce a tí"
En la época inmediatamente posconciliar los pastoralistas criticaron el ritualismo sacramental y la espiritualidad piadosa sin implicaciones políticas y económicas, que nos han conducido a un "peligroso conformismo religioso" .

Incluso a lo que los más radicales han llamado "muerte de Dios", cuyo origen auele ponerse en el diagnóstico que hizo Bonhoeffer sobre su época en unas famosas cartas desde la prisión en el campo nazi de 1943 a 1945. Este es el tema del siguiente capítulo.

Ver: Francisco Garcia-Margallo Bazago
Cristianismo y Secularidad
Manual de Nueva Teología Política Europea
(Es mi tesis doctoral

Capítulo Sexto


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