El Blog de Francisco Margallo

Cristianismo y Secularidad

16.05.17 | 09:08. Archivado en Secularidad, Cristianismo, J. Ortega y Gasset

7,2. La voz de los grandes teólogos

Junto a los tres teólogos que se suelen considerar los promotores de la nueva teología política, a los que me vengo refiriendo, Metz, Moltmann y Cox, hay otros que la han apoyado y siguen apoyando muy decididamente en sus escritos. Alguno incluso murió antes que naciera, como es el caso de Bonhoeffer, quien propició en buena parte su aparición, al abogar por un lenguaje secular en la teología. A ellos me refiero en este apartado.

Karl Rahner

El testimonio de K. Rahner aclarando que el malentendido a esta teología le viene del nombre y no del contenido, es determinante para disipar toda confusión. El que fuera profesor de Metz y el que más huella ha dejado no solo en su formación teológica, sino en el mismo proceso de su fe, es el primero que sale en su defensa. He aquí un resumen de la reflexión sobre la nueva teología que hace el mayor teólogo católico del siglo XX:

-La nueva teología política "nada tiene que ver con una actividad política de la Iglesia ni del clero". Rahner entiende por teología política el hecho de hacer valer de modo expreso la relevancia social de todos los enunciados teológicos. En tal sentido la considera necesaria. En otro momento la concibe como crítica permanente del sistema social imperante en cada caso, tentado siempre de caer en una idolatría aberrante y convertirse en valor absoluto y supremo.

-El teólogo conciliar la considera hoy urgente, dado que en la teología tradicional hay gran tendencia a "una privatización y un estrechamiento del cristianismo, orientado solamente hacia la salvación interna del individuo". Lo que atribuye a que la teología de la esperanza se concibió de manera individualista y la misión terrena del hombre se interpretó como simple mediación para alcanzar la salvación.

-Cuando Rahner afirma que la teología política no debe ser una teología regional, sino un punto de vista formal, universalmente aplicable a toda temática teológica, parece intuirse que está de acuerdo con el deseo de sus promotores de convertirla en teología fundamental.

-Sin embargo, considera exagerado que la teología política quiera ser la teología del futuro o que pretenda tomar el relevo de todas las teologías, puesto que el hombre no se identifica con lo que él es en la sociedad ni con lo que de él es visto desde ella.

-Por lo mismo no comprende por qué una teología trascendental y una teología política tengan que excluirse o sustituirse mutuamente, ya que la proposición de que el hombre es un ser social, razón por la cual debe haber una teología política es por sí misma una proposición trascendental y debe fundamentarse trascendentalmente. De lo contrario mañana dejará de ser válida y hasta hoy mismo puede ser rechazada .

No obstante esta defensa de la teología política que Rahner hace, su alumno, Johann Baptist Metz promotor de la nueva teología, difiere de su maestro en la trascendencia del hombre hacia Dios que aquel presupone, porque observa que en el hombre actual no se da. Metz, el discípulo más próximo a Rahner, recuerda de él que éste le enseñó a entender la teología como forma de vida. Eso eran la teología y el cristianismo para Rahner: una forma de vida .

Karl Barth

Pionero de una teología política sin hipoteca de ningún género por parte de la Iglesia ha sido K. Barth. El fue consciente de que la teología protestante que imperó en los siglos XVIII y XIX, la teología liberal, no era otra cosa que el desarrollo de la conciencia que de sí misma tenía la clase burguesa. Por eso, decide elaborar en su "Carta a los Romanos" una nueva teología, la dialéctica, que no recaiga en fórmulas premodernas ni se entregue a la ideología burguesa. Su dogmática es la crítica más coherente de la religión de la época moderna, a la que llama opio del pueblo e ideología de la clase dominante.

Ante todas las concepciones políticas del momento, la Iglesia tiene el deber, en el anuncio del Reino, de hacer valer sus esperanzas y sus preguntas, pero sabiendo que ninguna de las realizaciones políticas se identifica con el reino de Dios. De esta manera la Iglesia preserva su libertad ante cualquier sistema político. Él no admite la existencia de un partido político cristiano, porque esto compromete a la comunidad cristiana.

Cree que cuando ésta acepta ser representada por un partido político, se hace incapaz de ser la sal política que debiera ser para la ciudad. La única posibilidad política para la Iglesia es la de anunciar con toda amplitud el evangelio, cuyo contenido es el reino de Dios todavía escondido y "político por naturaleza". Basta con que la predicación y la pastoral interpreten debidamente la Escritura y sepan dirigirse realmente al hombre, para que el evangelio sea "político y profético".

Ahora bien, la explicación del mensaje cristiano y su aplicación al momento político de hoy se dará siempre que la comunidad quiera servir auténticamente al evangelio, por lo que estima que una comunidad que tema el sermón con alcance político no es adulta. Dice así: "una parroquia consciente de su responsabilidad política deseará y exigirá que la predicación tenga carácter político y lo sabrá interpretar así, aun cuando no apareciera explícitamente.

Así el evangelio anunciado en su dominio propio sin restricción, proveerá de abundante inquietud a la comunudad civil". Karl Barth piensa que la Iglesia procede correctamente cuando en momentos claves de la vida política requiere oficialmente a las autoridades o se manifiesta mediante proclamas públicas en los medios de comunicación, pero siempre que no dé la sensación de despertar de un letargo apolítico .

Siempre que se hable del teólogo luterano es digno de resaltar su oposición a la teología liberal burguesa protestante, que veía reflejada también en la neoescolástica católica posterior al Vaticano I. Él intenta con su teología dialéctica, como hemos dicho, una nueva teología que no recaiga en fórmulas premodernas, ni se entregue a la ideología de la clase dominante.

Pero a pesar de su buena voluntad, Arend Th. van Leeuwen, que procede de la misma tradición personificada por Barth y cuya teología estudió, cree que éste no fué muy lejos en el debate sobre el aburguesamiento de la teología, porque no llegó al núcleo de la sociedad burguesa que estaba constituido por la ideología económica. Sin embargo, no podemos olvidar que Karl Barth es el teólogo protestante de mayor relieve del siglo recientemente concluido.

Dietrich Bonhoeffer

Hay una gran identidad entre el pensamiento teológico de Bonhoeffer y el de Metz. El punto de convergencia entre ellos está en la importancia que ambos conceden al sufrimiento del hombre y a la necesidad de utilizar un lenguaje secular, el propio de nuestro tiempo, para presentar el mensaje cristiano.
Los dos vivieron los horrores del nazismo alemán. En los últimos años de su vida que pasó en prisión y que dedicó a elaborar los mejores textos teológicos que nos ha legado, Bonhoeffer comprendió la profunda intramundanidad del cristianismo.

El cristiano, escribe en ese momento en que está en serio peligro su vida, no es un hombre religioso, sino simplemente un hombre, lo mismo que Jesús fué un hombre. Su explicación es clara: no es el acto religioso el que hace cristiano al cristiano, sino su participación en el sufrimiento de Dios en la vida del mundo. "El hombre está llamado a sufrir con Dios en el sufrimiento que el mundo sin Dios inflige a Dios" .

Según la interpretación que Metz hace de este texto, Bonhoeffer se está refiriendo a lo religioso como envolvente de lo mítico-numinoso que de ordinario acompaña al cristianismo actual en oposición al cristianismo primitivo. También Metz después de lo de Auschwitz siente la necesidad de hablar de Dios no de forma religiosa, sino en talante político, es decir, hablar de Dios como clamor por la salvación de los otros, de los que sufren injustamente, de las víctimas y de los vencidos de nuestra historia.

Metz ha desarrollado su teología política, en torno a la "memoria passionis", como pregunta que interroga acerca de Dios en presencia de los sufrimientos del mundo. Es la presencia de Dios en el mundo a través de la encarnación lo que lleva a Bonhoeffer a tomar en serio lo terreno donde se alzó la cruz de Jesús. En ella Cristo aparece "despojado de todo revestimiento religioso, invitando al servicio honesto y responsable en el seno de la realidad mundana".

Siempre sobre el telón de fondo del sufrimiento humano Bonhoeffer piensa que Bultmann no llegó suficientemente lejos en el tema de la desmitificación de l a Escritura. Se pregunta ¿existe acaso la cuestión de la salvación del alma en el Antiguo Testamento? Y ¿no constituye la justicia y el reino de Dios en la tierra el núcleo de todo? A pesar de vivir en época de cristiandad Bonhoeffer atisba próximo un tiempo en que se hable de la Palabra de Dios con un lenguaje nuevo, el no lo llamaba político, pero sí totalmente arreligioso, "liberador y redentor como el lenguaje de Cristo".

Eduard Schillebeeckx
Rosino Gibellini, que ha seguido muy de cerca la andadura teológica de Edward Schillebeeckx, sabe bien que el teólogo conciliar tiene muy claras dos cosas:

Primero, que la teología ha de mantener una comunicación fluida entre los contenidos tradicionales de la fe y la experiencia humana, entre la tradición bíblica y la experiencia viva del mundo actual.

Segundo, que hoy no se puede hablar de salvación cristiana, prescindiendo de la emancipación o liberación humana del hombre: lo que caracteriza a la cultura contemporánea no es la búsqueda de una salvación exclusivamente religiosa, como en el pasado, sino la búsqueda de una humanidad digna de ser vivida. Aunque el cristianismo, ciertamente, no se reduce a la liberación histórica del hombre, se siente muy estrechamente vinculado y comprometido en la misma.

Esta apertura de mente ha hecho que Schillebeeckx se haya anticipado a los postulados más importantes de la nueva teología política y sea en la actualidad uno de sus mejores mentores. Sus obras son una fuente imprescindible para quien quiera acercarse a la nueva corriente teológica. Como teólogo que participó directamente en la redacción de la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, que reconoce la autonomía del mundo (GS 36), ha denunciado la actitud de muchos cristianos, que intentan separar la vida en el mundo de la vida cristiana, creando una verdadera dicotomía en su fe.

La autonomía del mundo no significa que para vivir la fe haya que apartarse de él y recluirse en los templos o en la intimidad privada. Precisamente la teología política reacciona muy críticamente contra la tendencia actual a la privatización de la fe; es su postulado primero.

La esperanza escatológica, dice Schillebeeckx en total sintonía con Moltmann y Metz, no es un freno para la edificación de un mundo más justo y humanizado, sino que es un nuevo impulso para lograrlo. La escatología bíblica estimula a realizar un futuro mejor en la historia, es decir, a que el reino de Dios arraigue en la historia del mundo en cada momento. En semejantes términos se expresa la Constitución pastoral cuando afirma:

Si bien es verdad que no se puede identificar el progreso temporal con el crecimiento del reino de Dios, no obstante el proceso de la humanización del mundo interesa mucho al reino de Dios (GS 39). Por la esperanza que le anima, el cristiano sabe que su dedicación a conseguir un orden social nuevo no es inútil y se siente estimulado por ella para no darse por satisfecho con lo conseguido en este mundo, porque sabe que aún queda más por hacer y que nunca puede decir: "esto es ya el futuro que esperamos" .

Por la misma razón el teólogo de Nimega comparte la opinión de Metz y otros teólogos de que el evangelio no nos proporciona directamente un programa de acción política y social, pero sí incide mucho indirectamente en lo político y social con su proyecto utópico. Es decir, el mensaje de la esperanza cristiana impulsa a superar el orden establecido y critica permanentemente la situación concreta de las instituciones y estructuras sociales, porque considera que son siempre perfectibles.

Continuamente nos urge a dar un paso más hacia adelante en la firme convicción de que es posible un mundo más humano. La esperanza cristiana, que tiene hondas raíces humanas, comparte con la humanidad la utopía de creer en aquello que parece imposible de realizarse. Por eso, nuestra mirada al futuro no se fundamenta en vagos deseos, sino en la seguridad de la promesa de Cristo "que se va haciendo realidad, por gracia, en la historia y que así resulta posible para el hombre" .

Ver: Francisco Garcia-Margallo Bazago
Cristianismo y Secularidad
Manual de Nueva Teología Política Europea
(Es mi tesis doctoral)


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