Curso sobre la teología de Ortega y Gasset VIII
Recuerden que estamos en el capítulo primero titulado Filosofía del lenguaje. Vamos viendo poco a poco los distintos epígrafes de cada capítulo en cada entrega, la de hoy es la octava (VIII). En este primer capítulo estamos encuadrando la teología de Ortega en la surgida del Concilio Vaticano II, que es la que más se identifica con ella y está a tono con el pensamiento actual. Veamos hoy dos epígrafes más.
Unidad de la historia
A partir del Vaticano II los teólgos vuelven a la concepción unitaria de la historia que muestran las Escrituras: no hay dos historias, una sagrada de Dios y otra profana de los hombres, sino una sola historia en la que intervienen Dios y los hombres conjuntamente. De modo que no es posible una historia en la que intervenga Dios sin la intervención del hombre y viceversa.
Pero es preciso discernir la distinta intervención de Dios y del hombre y el distinto modo de relación en esas intervenciones. La intervención y presencia de Dios es distinta en el hombre, según se realice en el ámbito del pecado o de la gracia. Ahora bien, en la historia se da una omnipresencia de Dios, que toma distintas formas, las cuales "difícilmente pueden clasificarse en la división simplista de naturales y sobrenaturales", como ha escrito Ignacio Ellacuría.
Ya con anterioridad el teólogo francés P. Grelot había escrito asimismo: "historia profana e historia santa no son dos realidades separadas. Están imbricadas la una en la otra. No hay sino una sola historia humana, que se desarrolla a la vez sobre los dos planos. La gracia de la redención, cuyo misterioso itinerario constituye la historia santa, está en pleno trabajo en el corazón de la historia profana...la historia santa integra toda la historia profana, a la cual confiere, en última instancia, su significación inteligible" (G. Gutierrez, Teología política (Salamanca 1985, 200).
El esciturista Von Rad en su comentario al Antiguo Testamente viene a decir lo mismo: "el lugar en que Dios revela el misterio de su persona es la historia", añadiendo que esto vale tanto para las concepciones del Antiguo como del Nuevo testamento. Sin embargo, el concepto de historia tal como suele emplearse hoy, no concuerda con lo que se entendía en el Antiguo Testamento.
Hay que decir también que el modo de entender el mundo que tenía el antiguo Israel estaba determinado por su especialísima fe y que, a diferencia del cosmos de los griegos, el mundo para los judíos es un concepto histórico orientado a la vida de los hombres. Mundo, por tanto, signfica el conjunto de condicionamientos y posibilidades requeridas por la vida humana, y en ese sentido quiere decir creación de Dios. No obstante, contra todas las ideas inmanentistas, Israel mantuvo siempre la mundanidad de la creación frente a las religiones de la naturaleza, que entienden el mundo como auto-representación de Dios (Von Rad, Teología del Antiguo Testamento II(Salamanca 1972, 436ss).
A pesar de todo, Ellacuría no tiene reparo en admitir que en el pensamiento cristiano se hacen notar ciertos influjos paganos que no permiten traducir la realidad tal como se manifiesta en la revelación. A esto precisamente se debe el que se crea que lo trascendente sea lo separado, lo que está fuera de la historia y no se aprehende inmediatamente como real. El modo de entender la trascendencia tal como se refleja en el pensamiento bíblico y en la acción de Dios en él es evidentemente muy distinto.
Según este pensamiento bíblico, Metz ve al Dios trascendente como "Emmnuel, el Dios de la hora histórica". La trascendencia es acontecimiento, por tanto, no es sólo lo suprahistórico y del más allá, sino que es lo que históricamente está a nuestro lado y fuera de nosotros, el futuro del hombre. Dios no está meramente sobre la historia, sino también en la historia y ante ella, como su libre futuro, un futuro del que no se puede disponer.( Ignacio Ellacuría, Mysterium liberationis I (Madrid 1994, 328)
En la revelación la trascendencia se entiende, pues, como algo que trasciende en y no como algo que trasciende de, como algo que impusla a, pero sin sacar fuera de, algo que lanza, pero que a la vez retiene. En esta concepción de la trascendencia, cuando se alcanza histórica o personalmente a Dios, no se abandona lo humano ni la historia real, sino que se profundiza más en ellos.
Así lo entendió y experimentó Cristo Jesús, asumiendo la historia de los hombres hasta sus últimas consecuencias en la cruz, obra de los mismos hombres. Y, después de un aparente abandono en la muerte, la trascendencia de Dios se le manifestó con mayor plenitud en la resurrección.
Laicidad y secularización en la teología actual
La nueva teología política posconciliar no comparte la opinión de los que rechazan la laicidad judía o la secularización cristiana como nocivas a la religión y particularmente al cristianismo. Por el contrario, las considera acorde con el dinamismo encarnatorio de éste en el mundo. Schillebeeckx, teólogo conciliar, que defiende esta misma tesis, ha salido al paso del furor desatado contra esta teología por los más acérrimos defensores de la situación de cristiandad, diciendo que la fe de estos en Dios no los hace más humanos que a los demás hombres.
Es más, en el contexto de desamor en que vivimos, quien confiesa tan alegremente su fe le produce la impresión de hablar de un Dios que no se corresponde con el verdadero. Lo decisivo para él no es la confesión verbal de la fe, sino el lado que uno elige en la pugna entre el oprimido y el opresor E. Schillebeeckx, Los hombres relato de Dios, Salamanca, 32-26)
Todos los teólogos de la laicidad o secularidad ven en ellas un designio de Dios que abre nuevas posibilidades a la fe cristiana. Concretamente Gogarten la considera la consecuencia legítima del impacto de la fe bíblica en la historia. Su origen lo sitúa en la Biblia, por lo que los cristianos más que oponerse a ella deben fomentarla (H. Cox, La ciudad secular, Barcelona 1968, 23-24,39). La nueva teología política europea, en cuanto teología fundamental práctica, aporta hoy al mensaje cristiano dos notas características que se consideran esenciales, para que éste sea entendido y aceptado por el hombre contemporáneo:
1) El lenguaje secular en que ha sido concebida.
2) Su sensibilidad social y liberadora.
En cuando a la primera señalamos que la expresión mundo secularizado que encontramos en la teología de Metz no es una definición metafísica de la esencia del mundo, sino que es más bien una descripición histórica del mundo actual. Por secularización entiende él un proceso que comenzó en occidente y que, debido a que ya no existen fronteras, se va haciendo niversal.
Su inicio está en la tardía edad media, cuando el hombre, la sociedad, la ciencia, la cultura y la economía comienzan a retirarse de la christianitas medieval y de su constitución teopolítica, a través de la cual la Iglesia y la teología influían en todos los ámbitos de la vida. Es entonces cuando surgen los estados nacionales autónomos con centros sociales y culturales independientes.
Efectivamente, desde Colón se aspira a descubrir otros mundos y no a reconquistar los santos lugares.
La filosofía tampoco quiere ser más tiempo la sierva, ancilla decían los escolásticos, de la teología, sino que aspira a alumbrar al mundo con la luz de la razón. Finalmente, la Ilustración, las revoluciones políticas, sociales y tecnocientíficas, que trae consigo, hacen posible algo hasta entonces inconcebible: que el mundo quede en poder del hombre y sea éste quien le dirija mediante su libertad y responsabilidad política.
Consecuentemente, el mundo ya no se constituye "por la gracia de Dios", sino por la organización del hombre. El mundo todo aparece como un gran laboratorio del hombre y de su planificación, de tal modo que ya no se perciben en él los vestigios de Dios, sino las huellas del hombre y de su frenética actividad y creatividad. El mundo, en definitiva, se capta a sí mismo como no divino y sus confines no se pierden ya en la infinitud de Dios, porque se ha hecho secular (JB. Metz, Teología del mundo, Salamanca 1970, 187-193 .
Para Schillebeeckx, la secularización no es otra cosa que el descubrimiento de la racionalidad y la comprensión del hombre, su autocomprensión, que por la propia naturaleza se va desarrollando en la historia de su vida. Es decir, es algo que se da con el desarrollo del ser del hombre y en este sentido el proceso de secularización no hay que valorarlo de manera negativa, sino todo lo contrario (E. Schillebeeckx, Dios Futuro del hombre, 76).
El régimen de cristiandad que ha perdurado durante siglos mantenía al mundo en estado infantil y es bueno que haya desaparecido. La secularización, pues, no es una desgracia para la fe cristiana, porque vela permanentemente por el hombre imagen viva de Dios. Y lo que agrada al Dios bíblico y cristiano es que todo hombre y mujer vivan como merece su dignidad y en total libertad.
En cuanto a la dimensión social y liberadora del cristianismo, digamos que su dinamismo se ha visto frenado deliberadamente, no pocas veces, con el
argumento de utilidad social que se le atribuye.
Este argumento, ya se refiera al cristianismo o a la religión en general, se utilizó mucho pasada la revolución francesa como fuerza espiritual estabilizadora de las relaciones sociales, para obstaculizar la concienciación de las clases obreras o empobrecidas.
La teología política se alza contra este tipo de alianzas que repugnan al cristianismo. Ella espera que el mensaje de la fe nunca más se alíe con fuerzas represoras y alienantes.
Es desde esta perspectiva desde donde hay que plantear políticamente el problema clásico de la credibilidad del cristianismo. Tampoco se puede hacer derivar la fe hacia la intimidad y privacidad, alejándola del campo social y político. Esto es un reduccionismo del mensaje evangélico, aparte de que la fijación de la fe en el ámbito privado refuerza los mecanismos económicos y sociales abusivos...(Continuaremos con este epígrafe en la próxima entrega).
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Interesantísimo, Gabriel, y celebro mucho que compartamos las salvación en la historia de los hombres en donde está el unicio de la alvación total de Dios, en la única histria de salvación. Un cordial saludo
Justamente esta concepciòn unitaria de la historia acompañada de la compresiòn de la necesaria autonomia de lo temporal, reubico a la Iglesia, superando el concepto de el Reino es la Iglesia...y por ende la pastoral de Cristiadad, en donde la Iglesia creaba un mundo paralelo al profano...con sus propias estructuras, asi nacen las mutualistas catolicas, los diarios catolicos , las radios catolicas...etc...superar eso es integrarse a una historia que es la salvaciòn y en donde la iglesia es signo y sacramento, pero no la salvaciòn...interesante no?- Gabriel
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