Federación de Comunidades Judías de España

08.03.17 | 15:36. Archivado en Autor

La comunidad judía española celebra el próximo sábado 11 de marzo la festividad de Purim, el carnaval judío

Purim es una de las fiestas menores del calendario judío y recuerda la salvación del pueblo hebreo ante la inminente aniquilación en Babilonia.

El relato de los acontecimientos se encuentra en el libro de Ester, incluido en el canon bíblico, llamado en hebreo Meguilat Ester.

En todas las comunidades se relata la historia de Purim mediante lectura pública del Libro de Ester y se organizan fiestas de disfraces a modo de Carnaval.

Historia

En el año 450 AEC, el rey Asuero, influido por las calumnias de su ministro Amán había decretado el fin de la presencia judía en su tierra para el mismo 14 de Adar.

Después de una serie de pericias de su esposa, la reina Ester, de confesión judía, convence a Asuero y el decreto es revocado.

El origen de la palabra Purim, plural hebreo de la voz persa Pur que significa suerte, hace referencia en primer lugar a que la fecha elegida para la destrucción fuese echada a suertes y que posteriormente cambiase la suerte del pueblo judío.

Costumbres

A partir de la Edad Media en las comunidades judías se acostumbra a representar la historia de Purim en lo que se conoce como Purim Shpil. De esta tradición ha derivado la celebración de Purim como un Carnaval. Es precepto disfrutar de la celebración y mesa festiva de esta fiesta.

Entre las costumbres de Purim se cuentan también el Mishloaj Manot (envío de manjares) a los amigos y familiares entre los que no fallan los Oznei Amán (galletas dulces características de forma triangular) así como las Matanot la Evonim (ofrecer caridad y limosna a los pobres).

Los judíos de la Diáspora (fuera de Israel) se reúnen en la sinagoga donde se lleva a cabo tres veces seguidas la lectura del Libro de Ester. Durante la lectura, amena y didáctica, al nombrar al “malvado Amán” se hace sonar una especie de carraca para “apagar el sonido de dicho nombre”.


Parashat Terumá

02.03.17 | 16:22. Archivado en Parashat HaShavua

En esta parashá Moshé Rabenu por orden Divina. Según Rashí, el once de Tishrí, después de haber bajado con las segundas tablas el día de Kipur, al día siguiente le pide al pueblo todo tipo de donativos, según sus posibilidades, con el objeto de construir el Tabernáculo, y así poder cumplir con la orden de D-s: “…y me haréis un Tabernáculo, para que yo pueda residir entre vosotros…”.

(Shemot 25-8)

Por Rav Moshé Bendahan

La finalidad del Tabernáculo era atraer la Presencia Divina a ese lugar. Cuando el pueblo de Israel vivió la escena del Monte Sinaí tuvieron una experiencia única, todo el pueblo llegó al nivel de profecía, esto es, a la conexión y comunicación directa con el Creador.

El pueblo quería mantener viva toda esa vivencia, y el Tabernáculo representaba esa posibilidad, para que cuando una persona entrara allí pudiera sentir esa luz espiritual semejante a la que emanó en el Monte Sinaí.

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Parashat Itró

16.02.17 | 12:32. Archivado en Parashat HaShavua

Esta semana leemos Parashat Itró (Jetró) en 18:1 a 20:23 del libro de Shemot (Éxodo) que nos comenta Rav Yerahmiel Barylka, rabino de la Sinagoga Rambam de Madrid.

La Parashá, cuyo centro son los Diez Mandamientos, empieza presentándonos a Itró el suegro de Moshé, que abandonó la tierra de Midián y se unió a la nación judía, circuncidándose a sí mismo, según la guemará Sanedrín 94a.

Itró se convirtió en un judío temeroso de Dios, a diferencia del ‘Erev Rav’ que se había convertido con engaño y posteriormente alentó la creación del becerro de oro.

El guer, el prosélito, es considerado en un muy alto lugar en la ley judía, .A. afirma que tiene cuatro hijos, que son, el huérfano, el pobre, el levita y el prosélito, o sea un convertido y que tenemos la obligación de respetarles! .A. “hace justicia al huérfano a la viuda; …ama también al guer dándole pan y vestido”. (Devarim 10:19).

Itró, a pesar de haber sido educado en el paganismo, adorando a muchos ídolos en su pasado, lo dio todo por el pueblo de Israel.

La Torá nos relata en Shemot 12: 37-38: “Partieron los hijos de Israel de Ramsés a Sucot, como seiscientos mil hombres de a pie, sin contar los niños. También subió con ellos “erev rav” (gran multitud) de toda clase de gente, y ovejas, y muchísimo ganado”.

¿Quién es el Erev Rav? ¿Quién lo integra?
El término bíblico Erev Rav, se traduce como una “multitud heterogénea” que salió de Egipto con el resto del pueblo judío. Fueron los egipcios insinceros y otros esclavos, que aprovecharon la ocasión para huir y unirse al pueblo de Israel. Todos ellos fueron aceptados por Moshé, guiado por su piedad. Pero... todos los incidentes inmorales que ocurrieron en el desierto desde el pecado del becerro de oro a las quejas sobre la falta del alimento, del agua, y de la carne, les son atribuidos a ese “erev rav”. Parece que, al igual que Amaleq, que hoy día es un término utilizado para describir el mal, y que no se refiere a ninguna nación actual, “erev rav” no se basa en la genealogía, sino más bien en el simbolismo místico. Desde el Talmud Jaguigá, comenzamos a tener la imagen que en cada generación las almas del “erev rav” existen en numerosos individuos. Esa contaminación espiritual vive entre nosotros en cada generación.

El Zohar, menciona enfáticamente que el “erev a mayoría de los problemas que dañan al pueblo judío. El Ari, el rabino Isaac Luria, era capaz de detectar cuáles de sus estudiantes eran del “erev rav”. El Gaón de Vilna, que vivió en el siglo XVIII, escribió extensamente sobre el “erev rav” y el mal que poseen y transmiten.

De las fuentes mencionadas, hay evidencia real de que el “erev rav” está viviendo entre nosotros. La verdadera pregunta es si sabemos quiénes son, y cuáles son las características de alguien que realmente es del “erev rav”.

A no equivocarnos, no necesariamente son personas que no cumplen mandamientos, el “erev rav” se encuentra también muy activo entre los que parecen muy piadosos.

El Zohar dice que mientras el “erev rav” exista, no puede venir la Redención. Esas personas, que están entre nosotros, no están interesadas en el bienestar de Israel. Están más interesados en las naciones del mundo que en la nación judía, en su peculio personal que en servir lealmente a la comunidad.

El Gaón de Vilna escribió que probablemente sean rabinos que viven en el exilio. Avraham Itzjak Kuk, el primer rabino jefe de Israel, añadió que tales rabinos incluso disuadirán o impedirán que la gente haga aliá a Israel. El Gaón de Vilna describe al “erev rav” como gente que es argumentativa y egoísta. Corren tras el dinero y el honor y son deshonestos en que lo que dicen, ya que no es necesariamente lo que sienten.

Todo esto puede sonar un poco atemorizante. Por lo que si sospechamos de alguien, podemos determinar si es uno de horribles, peligrosos entrometidos o no sabemos mirar.

El que se enorgullece de ser judío y ama al pueblo judío y defiende el honor del pueblo judío y del Estado judío, no puede ser “erev rav”. Del mismo modo, quien acepta la autenticidad de la Torá y vive por ella de manera humilde, no es “erev rav”.

El que ve a la Fuerza de Defensa de Israel como una misión sagrada en la defensa del honor del pueblo judío, no es “erev rav”. El que ama al pueblo judío y siente el dolor de cada judío como si fuera su propia familia, no es “erev rav”. Quien aprecia el milagro que es el Estado de Israel, y está furioso cuando escucha las actividades de BDS, no es “erev rav”.

En resumen, un judío orgulloso que no tiene miedo de mostrarlo, no es “erev rav”. Pero sí, los individuos que no muestran su lealtad al pueblo judío. Lo son quienes disimulan su identidad judía o se avergüenzan de ella. Los jueces deshonestos. Los que lucran con la tzedaká para sus fines.

El Ar”i, y el Rav Kuk claramente declararon que existe la posibilidad de que el “erev rav” pueda arrepentirse. Quizás, si nos fortalecemos y les mostramos la falacia de sus caminos, su influencia se debilitará y el obstáculo a nuestra redención será eliminado. Pero, si les toleramos seguirán allí. Itró fue leal al pueblo judío y dio consejo concluyente y decisivo a Moshé, sugiriéndole sobre cómo instituir los sistemas judiciales, ahorrando así a Moshé y a los judíos muc tiempo después corruptelas y dolores de cabeza y dándoles una estructura judicial (Shemot 18: 17-23).

¿Y cómo debían ser esos jueces? “Pero selecciona de entre todo el pueblo a hombres capaces, temerosos de .A., hombres íntegros que aborrezcan las ganancias deshonestas, y ponlos al frente de ellos como jefes de mil, de cien, de cincuenta y de diez”. Esa actitud demuestra, que pese a su historial pagano, su extranjería, al desear el bien de Israel supo apartarse del “erev rav”, y dar una lección a las generaciones venideras. Por eso, toda una parashá de la Torá, lleva su nombre.


Parashat Beshalaj

09.02.17 | 12:42. Archivado en Parashat HaShavua

Esta semana leemos Parashat Beshalaj (Al dejar Salir) en 13:17 a 17:16 del libro de Shemot (Éxodo), que comenta como es habitual Rav Yerahmiel Barylka, rabino de la Sinagoga Rambam de Madrid.

Cuando recordaremos uno de los fenómenos que guardan nuestra memoria histórica, el cruce del mar Rojo y el Canto entonado por nuestros antepasados cuando se produjo su división, volveremos a leer que: “Extendió Moshé su mano sobre el mar; y el Eterno, por medio de un fuerte viento que sopló toda la noche, hizo que el mar retrocediera; y cambió el mar en tierra seca, y fueron divididas las aguas. Y los hijos de Israel entraron por en medio del mar, en seco, y las aguas les eran como un muro a su derecha y a su izquierda” (Shemot 14:21-22).
Y, cuando “extendió Moshé su mano sobre el mar, y al amanecer, regresó el mar a su estado normal, y los egipcios al huir se encontraban con él; derribó el Eterno a los egipcios en medio del mar. Y las aguas volvieron y cubrieron los carros y la caballería, a todo el ejército de Faraón que había entrado tras ellos en el mar; no quedó ni uno de ellos”… “Cuando Israel vio el gran poder que el Eterno había usado contra los egipcios, el pueblo temió a .A. y creyó en el Eterno y en Moshé, su siervo”.

No en vano la Torá dice específicamente que hubo un muy fuerte viento que hizo que el mar retrocediera, como para indicarnos que .A. usó un fenómeno natural que fue milagroso por las circunstancias y no porque no se pueda dar en el futuro o si no se hubiera dado en el pasado en distintas maneras de tsunami. El ejército más poderoso del mundo de ese tiempo, y sus aurigas y sus máquinas de guerra más modernas, fueron derrotados por el viento que provocó que la muerte de los soldados y no por el ejército de los israelitas que apenas pudieron salir a tiempo. .A. vuelve a burlarse de los fuertes, que son derrotados por un fenómeno natural y permite que los débiles salgan victoriosos sin esforzarse siquiera. Los arrogantes y los orgullosos caen frente a los humildes.

Los milagros más importantes son los que pasan delante de nosotros sin darnos cuenta: vivir, despertarse, ver el sol asomarse entre las nubes, caer la lluvia, envolverse en las madrugadas por el rocío. A su vez, Ramban, habla de los milagros ocultos, que son los de las leyes de la naturaleza.

Si en el Universo se deben verificar ciertas condiciones para nuestra existencia, dichas condiciones se verifican por nuestra propia existencia que es el máximo milagro de la Creación, y no se necesitan más pruebas. Quienes salieron de Egipto necesitaron del congelamiento de las aguas para descubrir su fe. Quienes estuvieron en Sinaí, la renovaron atestiguando Su presencia y Su voz.

Por eso, este Shabat podremos cantar que: “Mi fortaleza y mi canción es .A, y ha sido para mí salvación; éste es mi Di-os, y le glorificaré, el Di-os de mi padre, y le ensalzaré”. En presente y en futuro, mezclando la voz de Moshé con la de nuestra memoria.


Parashat Bo

01.02.17 | 14:08. Archivado en Parashat HaShavua

Esta semana leemos Parashat Bo (Ve) en 10:1 a 13:16 del Libro Shemot (Éxodo) que nos comenta Rav Yerahmiel Barylka, rabino de la Sinagoga Rambam de Madrid.

En el comienzo de Parashat Bo, .A. ordena a Moshé que vaya a Faraón: “bo el Faró … Entra a la presencia de Faraón; porque yo he endurecido su corazón, y el corazón de sus siervos”. La pregunta es, si .A. ha quitado completamente la capacidad de Faraón de hacer Teshuvá, ¿cuál es el propósito de advertir a Faraón? Habría que decir que Rashí no está de acuerdo con el Rambam que una persona puede perder por completo su capacidad de hacer Teshuvá. Pero aun así, todavía queda la pregunta sobre el propio pasuk. Si .A. dice que él va a endurecer el corazón del Faraón, entonces, ¿para qué propósito sirven las advertencias?
Netivot Shalom da una respuesta hermosa y explica que una persona goza de “kojot tivi’im”, habilidades y talentos naturales, y es consciente de estas cualidades. Sin embargo, una persona también posee “kojot al tivi’im”, “habilidades asombrosas” –una reserva de capacidades”, de las cuales no es consciente hasta que entra en una situación en la que se ve obligado a utilizarlas, prácticamente para sobrevivir.
Únicamente cuando se encuentra en una situación peligrosa o límite, de la que no puede salir por la utilización de las capacidades naturales, descubre sus capacidades especiales. Netivot Shalom dice que este concepto de poderes ocultos también se aplica a la arena espiritual, e incluso al ámbito de la Teshuvá.
Cuando se trata de Teshuvá, hay fuerzas naturales que nos sirven de mecanismo para arrepentirnos, y es suficiente si las usamos con inteligencia y voluntad. Pero, cuando no podemos gobernar nuestras limitaciones de voluntad, necesitamos de la entrega total para volvernos a .A.. La única manera de que podamos despertar a estas fuerzas sobrenaturales latentes es a través del convencimiento de que .A. quiere nuestra Teshuvá y que sin ellas no será posible.

Ahora podemos aplicar este concepto a Faraón. A pesar del hecho de que .A. endureció el corazón de Faraón, Faraón todavía tenía la capacidad de hacer Teshuvá recurriendo a los poderes especiales que poseía y de los cuales –al igual que nosotros-, no tenía conocimiento. Esta es la razón por .A. continuaba enviando a Moshé ante Faraón, porque Faraón todavía tenía dentro de sí el poder para hacer Teshuvá. El endurecimiento de su capacidad de discernimiento era para desafiar su capacidad de recurrir a sus reservas morales.

Pero Faraón negó a .A. y así se inhibió a si mismo de poder acudir a esa circunspección mental y espiritual que hubiera cambiado la historia. Este concepto del Éxodo puede ser aplicado también a los Hijos de Israel que no eran dignos de ser redimidos ya que habían bajado al máximo nivel de impureza. Fue sólo a través de la creencia de la nación en el liderazgo de .A. y su fe en Él, que “predispuso” a .A. a sacar a los Hijos de Israel de la esclavitud.

Como resultado nos ordena a recordar el éxodo todos los días de nuestra existencia y en la palabra col de la frase col yeimey jayeja, incluye las noches, como leemos en la Hagadá.

Así aprendemos que en la más sombría de las situaciones, cuando nos sentimos completamente perdidos en la oscuridad sin salida natural, aún debemos tener fe en nuestras fuerzas sobrenaturales que nos ayudarán a salir de la peor de las circunstancias y contextos.


Parasha Vaerá

26.01.17 | 10:26. Archivado en Parashat HaShavua

ESta semana leemos parashat Vaerá (Y me aparecí) en 6:2 a 9:35 del libro de Shemot (Éxodo) que comenta Rav Yerahmiel Barylka, rabino de la Sinagoga Rambam del Madrid.

El Rambam, en Hiljot Sefer Torá (capítulo 8), enumera todos los rompimientos de párrafo que deben hacerse en el texto del Sefer Torá. Estos incluyen petujot - saltos de línea completa, donde un pedazo de texto comienza en la línea debajo del texto precedente - y setumot - espacio vacío en una sola línea, donde el texto comienza en la misma línea que el texto precedente, después de un espacio vacío. Su lista de rupturas de párrafo en Parashat Vaerá está sujeta a una controversia, debido a las variantes de las ediciones de la redacción de Rambam. Según algunas ediciones, el Rambam incluye una ruptura de párrafo - específicamente, una setumá - después de la orden de .A. a Moshé para advertir a Faraón acerca de la inminente plaga de ranas “Y si no lo quisieres dejar ir, he aquí yo castigaré con ranas todos tus territorios” (después de las palabras “ya’alu ha-tzefard’im” -). Esta orden es seguida por el mandato subsiguiente de .A. de que Aharon levante su bastón para traer la plaga (8: 1), y de acuerdo con algunas ediciones de la lista del Rambam, esta segunda orden comienza un nuevo párrafo en la Torá. El Kesef Mishné cita a aquellos que afirman que este versículo no pertenece en realidad a la lista de los Rambam, y fue añadido debido al error de un copista. Sin embargo, el Kesef Mishné acepta lo que parece haber sido la edición estándar de Mishné Torá, que incluyó este versículo en la lista de Rambam. Señala que en la edición Híjar (Ixar) de la Torá, originaria de Guadalajara, España, de 1482, este versículo de hecho comienza un nuevo párrafo (ver Misceláneas en este ejemplar de la revista Rambam).

Esta controversia afecta a otro verso en Sefer Shemot, también. El Rambam concluye su lista de las rupturas de párrafo en Sefer Shemot al notar que este libro incluye un total de noventa y cinco parashiot setumot. Si omitimos la referencia al verso antes mencionado en Parashat Vaerá, entonces nos quedamos con sólo noventa y cuatro parashiot setumot. Como tal, los que siguen la edición que omite esta referencia se ven obligados a alterar el texto del Rambam en otra parte de este pasaje. Es decir, afirman que el Rambam define dos setumot en el final de los Diez Mandamientos. El Rambam marca “lo tajmod” (“no codiciarás”) como uno de los versos que comienzan después de una ruptura de párrafo, pero según este punto de vista, el Rambam en realidad lista “lo tajmod” dos veces - refiriéndose a los dos versos que significan, según los que sostienen que el mandato de Dios a Aharon para producir la plaga de las ranas no comienza un nuevo párrafo, el “desaparecido” fragmento “Satum” se encuentra al final de los Diez Mandamientos, ya que en su opinión, ambos versículos del mandamiento final constituyen párrafos independientes.

La práctica común sigue la opinión desaprobadora citada por el Kesef Mishné, según la cual el mandato de Dios a Aharon en Parashat Vaerá no comienza un nuevo párrafo, mientras que cada verso del comando de “lo tajmod” constituye un párrafo aparte.

Rav Tzvi Hersh Grodzynsky, en su Mikrae Kodesh (Parashat Vaerá), sugiere trazar pruebas de este punto de vista de la presentación de los Diez Mandamientos en Sefer Devarim (capítulo 5). Allí, como en Sefer Shemot, el mandamiento de “lo tajmod” consiste en dos declaraciones imperativas (aunque la segunda empieza con “lo titavé”, en contraposición a “lo tajmod”), y Rav Grodzynsky señala que ambas declaraciones imperativas constituyen párrafos independientes. Por lo tanto, es lógico pensar que los versos paralelos en la primeraversión de los Diez Mandamientos, en Sefer Shemot, también siguen este formato, cada uno con un párrafo aparte. Aunque hay varias diferencias entre las dos versiones de los Diez Mandamientos, no hay discrepancias con respecto a las pausas de párrafo. La única excepción es que en la primera versión, en Sefer Shemot, el cuarto mandamiento (“Zajor et yom ha-Shabat”) comienza después de una ruptura petujá de párrafo, en la línea debajo del final del tercer mandamiento, mientras que en Sefer Devarim, el cuarto mandamiento comienza con un setumá. Sin embargo, no hay instancias de una ruptura de párrafo en una versión de los Diez Mandamientos en un lugar donde no hay ninguna ruptura de párrafo en la otra versión. Por lo tanto, parece razonable suponer que así como “lo tajmod” comprende dos párrafos separados en Sefer Devarim, también comprende dos párrafos en Sefer Shemot. Por extensión, entonces, el mandato de Dios a Aharón para traer la plaga de las ranas no comienza en un nuevo párrafo.


Parashat Shemot

19.01.17 | 12:51. Archivado en Parashat HaShavua

Esta semana leemos Parashat Shemot (Nombres) que inicia el libro homónimo Shemot (Éxodo) de 1:1 a 6:16 y que nos comenta como es habitual Rav Yerahmiel Barylka, rabino de la sinagoga Rambam de Madrid.


“Y al día siguiente salió y vio a dos hebreos que reñían, y dijo: ¿Por qué golpeas a tu compañero?”

La guemará (Sanedrín 58b) enseña que el que “levanta su mano contra su compañero se llama perverso”. La fuente de esta decisión es el incidente narrado en nuestra parashá, (Shemot 2:13) donde Moshé encuentra a dos hombres que estaban peleando, y reprendió al “rashá” (“hombre perverso”). La guemará comprendió que el “rashá” es el hombre que levantó la mano para golpear al otro, indicando así que debemos asignar este estatus a cualquiera que agrede al otro.

La aplicación práctica de este estatus es la inelegibilidad del rashá para dar testimonio y así lo aplica el Beit Yosef (Joshen Mishpat 34) confirmando que no puede invitar como testigo. Sin embargo, el Beit Yosef añade que esta descalificación se aplica sólo por la fuerza de una promulgación rabínica posterior.

En cuanto a la ley de la Torá, esa persona puede, de hecho, servir como testigo. El Beit Yosef explica que en el nivel de la ley de Torá, sólo está descalificado para testificar alguien culpable de una transgresión que lo hace responsable de malkot ( castigo corporal). El que levanta la mano para golpear a su compañero no es castigado por medio de malkot, y por lo tanto no es elegible para testificar sólo “mide Rabanán” (por la fuerza de la promulgación halájica rabínica).

A primera vista se podría cuestionar esta línea de razonamiento.

Después de todo, la Torá usa el término “rashá” al introducir la regla de que los pecadores descalificados sirvan como testigos - “al tashet yadja im rashá” - no te concertarás con el impío para ser testigo falso. (Shemot 23: 1). Como tal, una vez que la Torá en Parashat Shemot marca a alguien que levanta su mano contra su compañero un “rashá”, implícitamente descalifica a tal persona de servir como un testigo. Si a este individuo se le llama “rashá”, debería, aparentemente, no hacer ninguna diferencia, sea o no sujeto al castigo corporal por su ofensa. ¿Por qué, entonces, el Beit Yosef escribe que tal persona es elegible para testificar en el nivel de lo dispuesto textualmente por la ley de la Torá?

La respuesta, tal vez, es que la inhabilitación de una persona para el testimonio sobre la base de su ser un “rashá” requiere una sentencia formal de Beit Din. Esta decisión parece basarse en la premisa de que el acto pecaminoso en sí mismo no otorga a un violador el estatus formal de “rashá”. Sólo se obtiene est estatus como resultado de un fallo judicial formal basado en el testimonio de testigos. Por lo tanto, incluso si una persona es considerada un “rashá” si levanta la mano para golpear a su compañero, esto no significa necesariamente que está descalificado (al nivel de la ley de Torá) de servir como testigo. Tal descalificación requiere una sentencia formal de Beit Din, que tal vez no pueda ser emitida cuando se cometan estas violaciones. Es posible que el levantamiento de una mano para golpear a su compañero esté prohibida sólo cuando se hace con la intención real de dar un golpe. Como los jueces del Beit Din no pueden verificar la intención de una persona, son incapaces jurídicamente de designar formalmente a una persona un “rashá” sobre la base de violar esta prohibición. Por lo tanto, aunque en verdad es considerado un “rashá”, no puede ser descalificado de servir como testigo en el nivel de la ley de la Torá.

Este razonamiento que parece tan complicado a nuestra manera de pensar, es sin embargo una fuente maravillosa de riqueza moral. Es preferible permitir que los agresores sigan testificando, también si todos sabemos su verdadera incompatibilidad y conocemos su patrón de conducta, antes de apresurarnos a eliminarlos de nuestra vida social.

Cada lector podrá encontrar su propia razón a esa decisión halájica y podrá decidir qué verdad aceptar. También sabrá en las profundidades de su corazón y su consciencia, a quién creer y de qué testimonio reírse.

Pero, también sabrá cómo actuar frente a un rashá comprobado también si en nuestros días no hay Bet Din que pueda determinarlo.


Parashat Vayeji

12.01.17 | 12:02. Archivado en Parashat HaShavua

Esta semana leemos Vayeji (Y vivió) en 47:28 a 50:26 Bereshit (Génesis) que nos comenta Rav Yerahmiel Barylka, rabino de la sinagoga Rambam de Madrid.

Cuando no sabemos enfrentarnos a muchos de nuestros males solemos adjudicarlos al mal de ojo –del otro-. Ese concepto está arraigado en todas las civilizaciones y nuestra cultura no está exenta de esa influencia pese a que los jajamim han tratado de manera más que categórica, aunque sutil, enseñarnos la limitación de sus efectos excepto en nuestra psique.
La guemará en masejet Bava Metzia (84a) relata que Rabí Iojanán no temía al ayin hará (“mal de ojo”) porque descendía de Yosef, y el ayin hará “no tenía poder sobre su descendencia”. Dos versículos de Parashat Vayejí son citados como fuente. El primero es la famosa bendición de Yaakov a Menashe y Efraim los hijos de Yosef, que concluye: “veyidgú larov bekerev haaretz” - “se multiplicarán como peces en medio de la tierra” (Bereshit 48:16).
La guemará comenta: “Así como los peces en el mar están cubiertos de agua, de modo que el ojo que les envidia y les quiere dañar no les alcanza, el ojo inicuo y ruin tampoco puede afectar a la descendencia de Yosef”. La otra fuente citada por la guemará, es la bendición de Yaakov a Yosef en nuestra parashá (49:22) describiéndolo como un “hijo fructífero”, una viña muy productiva al lado de una fuente - “alei ayin”, que la guemará explica que alegóricamente “trasciende el ojo inicuo”.

Esta cualidad única de Yosef llega a ser particularmente llamativa a la luz de la interpretación del Midrash de la bendición de Yaakov a Yosef. Después de describir a Yosef como “ben porat alei ayin”, Yaakov procede a hablar de las jóvenes cuyas “ramas se trepan por toda la pared”, que el Midrash, como Rashí cita en su comentario de la Torá, se refiere al día en que Yosef fue nombrado el visir egipcio y mientras se dirigía por las calles de la ciudad, las mujeres se apresuraron a contemplarle, encantadas por su hermosa apariencia. Yosef era alguien que atraía la atención y cautivaba el interés de quienes le veían. Tanto su apariencia como sus logros eran impresionantes y suscitaban enajenamiento, por lo que todos querían mirarle y admirarle.

En este sentido, Yosef era el diametralmente opuesto al “pez en el mar” mencionado por la guemará. Los peces están protegidos por el ayin hará porque están fuera de la vista humana. Residen en un dominio enteramente separado, y por lo tanto no captan ninguna atención, no compiten con nadie, ni provocan ningún resentimiento. Ellos son el modelo de aquellos que mantienen un “perfil bajo”, que no buscan la publicidad ni persiguen ser el centro de atención, y por lo tanto están a salvo de la hostilidad de los competidores celosos y al escrutinio al que las figuras públicas están sujetos tan a menudo. Nadie era tan diferente de los “peces en el mar” que Yosef. Llamaba la atención sobre sí naturalmente, y era alguien a quien todo el mundo quería ver. Como esclavo en la casa de Potifar, despertó el interés de su esposa (Rashí, 39:6) que despechada y dolida, por su rechazo trató de enviarlo “al mar”, a una mazmorra egipcia fuera de la sociedad. De allí emergió como la segunda persona más poderosa del mundo. Desde que era un joven en la casa de su padre, esta calidad de Yosef despertó los celos y el resentimiento de sus hermanos.

Sin embargo, cuando se elevó a la gloria en Egipto, logró escapar de los efectos naturales del ayin hará. Como figura pública en Egipto, consiguió evitar conflictos y tensiones. De hecho, al final de Parashat Vaigash que leímos la semana pasada, la Torá describe cómo manejó la economía de Egipto durante los años de la sequía y ganó la confianza y la cooperación completas de la ciudadanía. En el momento en que fue liberado de la mazmorra y traído ante el Faraón, había aprendido a evitar el ayin hará, incluso mientras vivía fuera del “mar”, apartado del ojo público.

El comentario de la guemará, nos enseña que uno no necesariamente tiene que vivir “bajo el agua” para evitar los efectos del ayin hará.

Yosef es el modelo de un servidor público consumado que gana respeto y admiración sin despertar el resentimiento y los celos. Él demuestra que con discreción y humildad genuina, uno puede elevarse a la prominencia evitando los efectos naturales del ayin hará -la hostilidad de competidores celosos. Para no ser alcanzado por el mal de ojo, cada persona debe sentirse descendiente de Yosef: ser discreto y humilde, sin temer la hostilidad de las personas anodinas, los mediocres y los envidiosos.
Si uno consigue, al igual que Yosef, ignorarlo que harán y lo que dirán las personas ruines, mezquinas, sórdidas y perversas y evitar en lo posible conflictos y tensiones con personas de esa calaña, no habrá mal de ojo que le alcance.


Parashat Vaishlaj

16.12.16 | 11:41. Archivado en Parashat HaShavua

Esta semana leemos Parashat Vaishlaj (Y envió) en 32:4 a 36:46 de Bereshit (Génesis) que nos comenta Rav Yerahmiel Barylka, rabino de la Sinagoga Rambam de Madrid.

La Torá en Parashat Vaishlaj habla del rapto de Dina por Shjem y describe la reacción de sus hermanos al oír la tragedia: “vayitatzvu haanashim vaijar lahem meod” - “quedaron muy dolidos y, llenos de ira”.

Avraham ben Harambam, cita a su abuelo, rabenu Maimón, al señalar la distinción entre los dos verbos en esta frase: “vayitatzvu” y “vaijar”. Mientras que el segundo denota rabia y un deseo de venganza. “Vayitatzvu” significa que a los hijos de Yaakov les dolió la desgracia que le sucedió a su hermana, mientras que “vaijar” significa que se sentían inclinados a vengarse del autor y sus agresores.

El énfasis de rabenu Avraham en esta distinción quizás intente subrayar dos etapas de la reacción emocional de los hermanos frente a la noticia del
rapto de su hermana: primero el dolor y luego la ira. Al notar la diferencia entre estas dos emociones, rabenu Avraham nos desea enseñar que no necesitan coexistir; Es posible sentir tristeza sin sentirse enojado.

Demasiado a menudo, la ira fluye directamente del dolor. En nuestro frenético esfuerzo por aliviarnos del dolor emocional de la tristeza, nos enfadamos y buscamos atacar a la persona que nos causó el dolor.

En el caso de los hijos de Yaakov que reaccionan a la violación de su hermana, los sentimientos de venganza son comprensibles y tal vez incluso válidos. Sin embargo, este caso marca la excepción, en lugar de la regla.

Muy a menudo, la respuesta de “vaijar” es inapropiada. Incluso cuando experimentamos “vayitatzvu”. Cuando nos sentimos agraviados, desanimados o angustiados, deberíamos balancear antes de dejarnos llegar por “vaijar”. Somos capaces, y por lo general esperamos vivir con la incomodidad de la tristeza sin recurrir a la ira.

Rara vez la venganza es la solución al dolor emocional.

Debemos entrenarnos para lidiar con las frustraciones y desafíos de la vida sin enojo, reconociendo nuestra capacidad de manejar sentimientos difíciles, sin arrebatos de rabia, sin irritación y sin hostilidad. Es un aprendizaje muy difícil.

Si no lo podemos hacer solos no nos debe avergonzar pedir ayuda.

Por lo general ello es mejor que tomar la justicia en manos propias. Los episodios relatados en la Parashá nos permiten inferir también modelos que podemos aplicar en otros casos.


Parashat Veyetzé

09.12.16 | 12:14. Archivado en Parashat HaShavua

Esta semana leemos Parashat Vaetzé (Y salió) en 28:10 a 32:3 del libro de Bereshit (Génesis), que nos comenta Rav Yerahmiel Barylka, rabino de la sinagoga Rambam de Madrid.

En esta parashá nos encontramos con varios dilemas referidos a la mejor manera de elevar nuestras tefilot. Vemos a Yaakov en dos modos aparentemente contradictorios: al principio de la parashá ora, y según nuestros sabios también instituye la plegaria Maariv, la oración nocturna conocida también como arvit.

La palabra vayifgá en la frase “Cuando llegó (vayifgá) a cierto lugar (Hamakom), se detuvo para pasar la noche, porque ya estaba anocheciendo” (Bereshit 28:11) se puede entender como “acercarse al Omnipresente” (llamado Makom) en oración.

Sin embargo, un poco más adelante, nos encontramos con Yaakov comportándose de una manera aparentemente perjudicial, que en el hebreo moderno expresaríamos como “de una manera que es poguéa”: “Cuando Rajel se dio cuenta de que no le podía dar hijos a Yaakov, tuvo envidia de su hermana y le dijo a Yaakov: — ¡Dame hijos! Si no me los das, ¡me muero! Pero Jacob se enojó muchísimo con ella y le dijo: — ¿Acaso crees que soy Dios? ¡Es él quien te ha hecho estéril!» (Bereshit 30:1-2). Estos son términos que denotan una confrontación muy aguda entre Yaakov y su querida esposa Rajel.

Nuestros sabios de hecho condenan la conducta de Yaakov en este caso por lo que expresa el versículo: “Y Yaakov se enfadó”. El midrash lo expresa claramente: “El Santo bendito sea le dijo: ¿Es este el camino para responder a una mujer que está oprimida por su esterilidad? Por ello, tus hijos están destinados a enemistarse con su hijo Iosef” [Bereshit Raba (Vilna) Parashá 71, 7).

Los comentaristas intentaron entender la ira de Yaakov y su respuesta a Rajel. ¿Quién debe elevar las plegarias? Algunos, refiriéndose a la frase “ella no había dado a Yaakov hijos” (ibíd.), expusieron que Rajel hizo que su problema dependiera de Yaakov, por lo tanto era él quien debe orar. Así, el Netziv dice: “Y esto enseña que ella pensaba que no había tenido hijos porque Yaakov no era digno de establecer su continuidad a través de ella. A pesar de que tenía otros hijos y por lo tanto parece que ella es la que no era digna, sin embargo, ¿no era ella su esposa más importante? Y si es así, él era el indigno y era necesario que él reaice un acto de gran sacrificio que lo haría merecedor” [Perush Haameq Davar, Bereshit 30:1].

Algunos se refirieron a la afirmación de si “el Santo bendito sea, ama la oración de las madres” [Ievamot 64a] se aplica sólo en Tierra Santa, o también en tierras extranjeras, según lo declarado por el Shalah, el rabino Isaías ben Abraham Ha-Levi Horowitz: “Y esta fue la situación en el pasado en Israel. El Santo bendito sea, deseaba las oraciones de los miembros del pueblo de Israel, y por lo tanto hizo que los patriarcas y matriarcas fueran estériles - de modo que orarían (Ievamot 64a) [Sefer Shne Lujot Habrit, Parashat Vayetzé]. Y esto era en Tierra Santa, porque allí Di-s quiere que se eleven plegarias... y de hecho uno debe preguntarse cuál era esta cólera hacia Rajel, porque de hecho Rajel al decir “Dame niños” estaba haciendo una petición justa, porque su intención era que él debe orar por ella, ya que Di-s provocó esta situación precisamente porque deseaba su oración. Yaakov fue ciertamente consciente de esto y si es así, ¿qué lo hizo enfadar?” Como que quienes afirman que el Creador desea en particular oír plegarias desde la Tierra de Israel se debe a una necesidad de educar al pueblo que no hay nada en la tierra sagrada que se puede obtener sin esfuerzo, sin bendición, sin trabajo…

Pero el hecho es que Yaakov le dijo a Rajel “que te ha negado el fruto del vientre”, en otras palabras, el significado no es que sea estéril porque .A. desea la oración, sino que la razón radica en ella misma, porque la esterilidad fue un castigo por alguna falta. Yaakov le dijo a Rajel: “No digas que es porque deseaba la oración, porque esto es relevante sólo para los que residen en la Tierra de Israel, pero ahora estamos en una tierra extranjera”.

Incluso después de leer esta respuesta la gran pregunta sigue siendo: ¿por qué Yaakov no reza por Rajel?

Nos enseñan nuestros Sabios: Rabí Pinjas Bar-Jama dijo: “Quien tiene un enfermo en su casa debe ir al hombre sabio y pedir compasión” [Baba Batra 116a.] El problema sólo se agudiza cuando vemos a Yaakov al comienzo de la parashá estableciendo la oración nocturna, [Berajot 26b.] porque cada uno de los patriarcas estableció una oración diferente de acuerdo con su carácter particular, cada uno en un estilo de oración diferente: Yaakov “tocando” (vayifgá – palabra que significa golpear, asestar, pegar, percutir; herir, causar daño a, damnificar, dañar), y Yaakov tenía la habilidad particular de orar en situaciones difíciles, como el rabino Tzadok Hacohen describe: [Tzidkat Hatzadik, 222] “Y más tarde cuando caen las sombras de la tarde y comienza a oscurecer, lo cual es lo opuesto a la luz reconfortante, y el hombre ve que todavía no ha alcanzado la salvación completa [reza minjá] ... entonces en la noche en el momento que ve que aún después de su segunda oración aún no se ha respondido con salvación completa, sino que, por el contrario, las cosas van de mal en peor ... es entonces que la cualidad especial de nuestro patriarca Yaakov, sale ... y esta es la oración en la noche, en el momento dea oscuridad total, después de que no se le haya contestado dos veces a pesar de que se acercó a Di-s en temor y amor y con un corazón roto. Con su sú- plica como alguien que “golpea, daña al Todopoderoso” (poguéa) hasta que no puede dejar de recibir una respuesta... como si hubiera tocado [a Di-s] y no quiera regresar y apartarse de Él hasta que se le responda, Como si estuviera sujeto a su abrigo y dijera: No desistiré de Ti.

¿Cómo podría ser entonces que Yaakov, cuya incesante oración se presenta en términos de “peguiá”, no respondió a la petición de Rajel y no oró? Por el contrario, parece estar causando su dolor emocional (poguea)! ¿Dónde está su confianza en el poder de la oración?

Sin embargo, necesitamos ver estos dos patrones del comportamiento de Yaakov no como contradictorios sino como complementarios.

Ramban-Najmánides explica la profundidad de la intención de Yaakov. Ciertamente, Yaakov ama a Rajel y quiere tener hijos con ella, y claramente no quiere hacerle daño. Pero el que sabe establecer la oración en los tiempos de sufrimiento, en las horas de la noche, tiene un propósito específico en mente: La invocación en tiempos tan difíciles debe ser ofrecida por la persona misma que sufre y no por otro. Najmánides lo dice así: “Dame hijos: Pero me pregunto, ¿por qué estaba Yaakov enojado con ella?

¿Y por qué dijo: “Yo estoy en el lugar de Di-s?” Porque D-is escucha a los justos. ¿Y cómo podía Yaakov decir [a Rajel...? Mi] padre no tuvo hijos en absoluto [cuando oró], pero ya tengo hijos. Di-s retuvo el nacimiento de los hijos por ti y no de mí.” ¿Los justos oran en nombre de otros? Eliahu y Elisha oraron por mujeres extrañas (Entonces se tendió tres veces sobre el niño, clamó al SEÑOR y dijo: Oh SEÑOR, Dios mío, te ruego que el alma de este niño vuelva a él (I Reyes 17:21), (Pero la mujer concibió y dio a luz un hijo al año siguiente en el tiempo que Elisha le había dicho).II Reyes 4:17).

Rajel le pidió a Yaakov que rezara para tener hijos, pero su intención fue decir verdaderamente que él debe orar en su nombre y seguir orando hasta que Di-s le conceda a sus hijos, y si no, ella moriría de pena. En su envidia habló mal, pensando que porque Yaakov la amaba ayunaría, se pondría cilicio con ceniza y oraría hasta que tuviera hijos, para que no muriera de su dolor. Por esta razón, “la ira de Yaakov se encendió”, porque no está en el poder de los justos que su oración sea escuchada y contestada en cualquier caso... Y la mujer justa Rajel, viendo que ella no podía confiar en la oración de Yaakov, fue a orar por ella misma... y este es el significado del versículo “Entonces se .A. Dios de Raquel. La escuchó y le dio hijos”.

Cuando Rajel depende de Yaakov para orar por ella, entonces su Cavaná (intención en la oración) será menos deliberada, pero una vez que ella es consciente de que no puede esperar ningún socorro de un humano, incluso si fue herida por la aguda respuesta de Yaakov.

Luego orará con gran intención e influirá al Señor del Universo para que cumpla su oración. Y de hecho es esta oración, desde el fondo de su corazón, la que es escuchada y concedida.


Parashat Toldot

02.12.16 | 12:25. Archivado en Autor

La Parashá de esta semana es Toldot (Generalogía) en Bereshit (Génesis) 25:19 a 28:9, que nos comenta como es habitual Rav Yerahmiel Barylka, rabino de la Sinagoga Rambam de Madrid.

Nuestros sabios buscaron denodadamente respuestas a las preguntas que surgen del texto de nuestra parashá, preocupados por las implicaciones éticas de nuestros patriarcas. Cuando, al llegar a la vejez, Itzjak decide bendecir a su hijo favorito – Esav - y Rivka escucha el designio, trama un plan para “robar” las bendiciones para que las reciba Yaakov, su favorito. La “conspiración” tiene éxito y Yaakov es bendecido.

¿Cómo pudo ser engañado Itzjak por Esav? ¿Por qué fue necesario engañar a Itzjak? ¿Por qué Rivka no podía simplemente haber hablado con su marido y convencerle de sus argumentos? ¿Cómo se puede engañar al padre ciego de edad avanzada? ¿Es este un comportamiento aceptable moralmente?

De acuerdo con la versión comúnmente aceptada, Esav engañó a su padre Itzjak con su doble conducta y si Esav hubiera recibido las bendiciones, se habría puesto fin a la comunidad de pacto. Rivka y Yaakov actuaron desinteresada y heroicamente toda su vida para continuar con la tradición de Abraham y deciden poner en peligro su relación personal con Itzjak con el fin de salvar el futuro de Clal Israel.

Confundido acerca de la verdadera identidad de Esav, Itzjak cree, aparentemente, que tanto Esav y Yaakov continuarían la tradición de Abraham. Parece que Itzjak estaba al tanto del vaticinio que conoció de Rivka: “Dos naciones hay en tu seno, Y dos pueblos serán divididos desde tus entrañas; El un pueblo será más fuerte que el otro pueblo, Y el mayor servirá al menor” (Bereshit 25:23)...

Paradójicamente, como en una comedia de enredos, Itzjak, ensombrecido por las mentiras de Esav, necesita la farsa de Yaakov con el fin de lograr la claridad y ver la verdad. Cuando Itzjak se da cuenta que se dejó engañar y Yaakov, no Esav, recibió el bendiciones y cuando es informado por Esav que hace mucho tiempo ya había vendido su primogenitura a Yaakov, entiende finalmente que solo Yaakov seguirá la tradición transmitida a él por su padre Avraham.

Ahora se da cuenta de que sus hijos gemelos están destinados a formar unidades nacionales independientes. Yaakov solo continuará el legado de Abraham, es enviado a Padan Aram en busca de una novia y sólo él recibe de Itzjak la brajá de Avraham.

Esta es una variación del enfoque clásico simple, en el que las líneas se dibujan con claridad. Los protagonistas de la historia son los buenos, que ganan, mientras que los malos son derrotados. Al final, los buenos ganan y viven felices para siempre.

Pero, en el lado opuesto del espectro interpretativo, hay sabios que afirman que Yaakov actuó de manera incorrecta. Si recorremos ampliamente el texto veremos que toda la saga nos demuestra que Yaakov, al final, fue castigado por robar las bendiciones. La Torá no menciona explícitamente el escarmiento, pero hay una serie de indicios lingüísticos y temáticos que apoyan este enfoque. Por ejemplo, cuando Rivka dice a Yaakov que tiene que huir, utiliza la frase exacta que usó cuando ella le dijo que robara las bendiciones: -shemá bekolí -”Ahora pues, hijo mío, obedece a mi voz”. Esto parece sugerir que la idea de engañar a Itzjak fue lo que provocó la necesidad de huir.

Por otra parte, cuando Yaakov llega a la casa de Lavan, se deja engañar por cuando se deteriora su visión, y la hija mayor ocupa el lugar de la más joven. Después de haber engañado a su padre ciego de edad avanzada, protesta, “Entonces Lavan reunió a todos los hombres de aquel lugar e hizo un banquete. Y sucedió que en la noche tomó a su hija Lea y se la trajo, y él se unió a ella. …. Y al llegar la mañana, ¡he aquí que era Lea! Entonces él dijo a Lavan: — ¿Por qué me has hecho esto? ¿No he trabajado para ti por Rajel? ¿Por qué, pues, me has engañado? “ (29:22-25). La respuesta de Lavan, “—No se acostumbra en nuestro lugar dar la menor antes que la mayor.” (Verso 26), hace alusión a la forma en que el mismo Yaakov había actuado. Él permanece en Harán, atrapado por el engaño de Lavan, durante los próximos veinte años.

Como correlato, vemos como Yaakov engañó a su padre cubriendo sus brazos con piel de una cabra, y cuando es vendido por sus hermanos, los hijos de Yaakov le engañan al hacerle pensar que fue muerto usando para ello, la sangre de una cabra. Yaakov pasa los siguientes veinte y dos años de luto por la supuesta “muerte” de Yosef.

El enfoque alternativo es más complejo, porque la línea entre el bien y el mal se vuelve borrosa. Sin embargo, a pesar de que Yaakov puede haber estado fuera de lugar por el método que utiliza, es él y no Esav, quien merece recibir las berajot. Yaakov pudo haber sido sancionado por sus
tácticas, pero sin embargo es elegido para continuar con el legado de Abraham.

La principal ventaja de esta explicación pese al enfoque complejo, es que contiene la censura implícita a la insensibilidad ética de Yaakov. Incluso si Yaakov podía justificar su actitud, de acuerdo con esta interpretación, intentaba que los medios justifiquen los fines. Su comportamiento no ético regresa para atormentarlo cuando es engañado por su suegro.
Uno podría sugerir también que hay un problema religioso con el comportamiento de Yaakov. El problema es de jugar a ser Dios. Creemos que Hashem gobierna el mundo, pero ha dado al hombre un mandato para que participe activamente en los hechos cotidianos. El hombre recibe la libre elección y depende de él perfeccionar el mundo religiosa y moralmente. Por supuesto, la misma libertad también se puede utilizar de forma destructiva. Sin embargo, la libertad de acción y la capacidad de hacer una diferencia se convierte en una llamada a la acción. Nuestros sabios dijeron, “ein somjin al hanes” - no hay que confiar en la intervención divina milagrosa. El hombre está llamado a asociarse con .A. en el proceso creativo, por así decirlo.
Esperar pasivamente a Hashem para redimirnos no es un acto de fe, sino más bien uno de negligencia.

Este es ciertamente el caso en relación con el mundo del hombre. El hombre debe ser proactivo en la mejora del mundo, tanto religiosa, como éticamente. ¿Lo mismo es cierto en el reino de Dios? ¿Hay algunas áreas en las que la participación del hombre podría ser inapropiada? ¿No es esta una trasgresión de los límites de la intervención humana?

Este punto se enfatiza en la guemará (Berajot 10a) que describe el tenso encuentro que tuvo lugar entre el rey Jizkiyahu y Ieshayahu, el profeta presentado en Ieshayahu 38. El rey estaba muy enfermo y Ieshayahu fue a visitarlo. Ieshayahu le dijo a Jizkiyahu que iba a morir “Así dijo el Señor, pon tu casa en orden, para morirás y no vivirás… ¿Cuál es el significado de “morirás y no vivirás? Morirás en este mundo y no vivir en el mundo por venir.”. Cuando Jizkiyahu, que fue uno de los reyes más justos, cuestionó el decreto, Ieshayahu respondió: “porque has abandonado el precepto de crecer y multiplicarse”. Jizkiyahu respondió que ello se debió: “Porque se me ha mostrado a través de Ruaj Hakodesh (Espíritu Santo) que mi descendencia no será virtuosa”. Ieshayahu le dijo entonces: “¿Qué tienes que ver con los secretos del Todo Misericordioso? Debes hacer lo que se te ordena, y dejar que el Santo, bendito sea, haga lo que le agrada”. Él le dijo: Entonces dame ahora tu hija; quizás a través de sus méritos y mis hijos virtuosos combinada emitirá de mí. Él respondió: El destino ya ha sido decretado. Dijo el otro: Hijo de Amotz, Esta tradición que tengo de la casa de mis antepasados: Incluso si una espada aguda descansa sobre el cuello de un hombre que no debe desistir de la oración”. Vemos de esta cita que el ser humano no se debe arrogar actuar en lugar del Creador.
La cuestión de que continuará con la tradición de Abraham es crítica. Ciertamente Yaakov debe hacer todo lo posible para garantizar que sea elegido. Debe mejorar su sensibilidad ética. Debe elevar el nivel de su compromiso religioso y devoción. Pero para ello ¿debe robar bendiciones? ¿No debería dejarse en manos del Todopoderoso? ¿Realmente creemos que si Rivka no hubiere intervenido, Yaakov no hubiera sido bendecido? El profeta Malaji (1: 2-3), nos dice: 2 “Yo los he amado”, ha dicho el SEÑOR. “Pero ustedes dicen: ‘¿En qué nos has amado?’. ¿Acaso Esav no era hermano de Yaakov?, dice el SEÑOR.
Sin embargo, yo amé a Yaakov y aborrecí a Esav; convertí sus montes en desolación y di su posesión a los chacales del desierto”. Si Yaakov no hubiera intervenido, Hashem hubiera querido a Esav y odiado a Yaakov? ¿Hay que marchar bajo la bandera de “ein somjin al hanes” y pedir la intervención humana en estas áreas?

Yaakov es exiliado durante veinte años como castigo por engañar a su padre. Durante esos años, es engañado, y se deja engañar por su suegro. Se somete a dos años más de las dificultades antes de regresar a su padre. Jaza”l llama a esto “Midá kenegued midá” - una medida de una medida, una acción en pago por otra.

Con el tiempo, los años de exilio han terminado, pero el sufrimiento de Yaakov todavía no ha acabado. Su amado hijo Iosef es vendido como esclavo. Yaakov pasa los siguientes veintidós años de su vida lamentando la “muerte” de Yosef. El sufrimiento continuo de Yaakov parece bastante duras. ¿No fue Yaakov ya castigado? ¿Por qué era necesario empezar todo de nuevo?

¿Por qué los hermanos de Yosef lo venden como esclavo? ¿No estaban tratando de jugar a ser como Dios? Yosef tuvo un sueño cuyos hermanos trataron de impedir se cristalice. “Se dijeron el uno al otro: ¡Ahí viene el de los sueños! Ahora pues, vengan; matémoslo y echémoslo en una cisterna. Después diremos: “Alguna mala fiera lo devoró”. ¡Veamos en qué van a parar sus sueños! “(37:19-20).

Yosef fue vendido a Egipto a los diecisiete años. Fue acusado por un crimen que no cometió y puesto en prisión. Finalmente, fue liberado de la cárcel y se hizo virrey de Egipto cuando tenía treinta años de edad. Durante los primeros siete años de su reinado, -los siete años de abundancia-, Yaakov y Yosef continuaron llorando. Yosef fácilmente podría haberse puesto en contacto con Yaakov e informarle que se encontraba bien, saludable y seguro. En su lugar, Yaakov no fue notificado hasta que transcurrieron otros nueve años de duelo y de tristeza, cuando Yosef finalmente se reveló a sus hermanos.

Ramban está preocupado por el comportamiento de Yosef y sugiere que Yosef quería diseñar un plan para hacer sus sueños realidad. Tenía que asegurarse de que sus hermanos llegaron a inclinarse ante él. Para lograr ese fin, tenía que mantener su identidad en secreto. ¿Yosef no estaba jugando a ser Dios así? Sus hermanos trataron de impedir la realización de los sueños. Yosef trató de diseñar su realización. ¿Es éste un esfuerzo humano legítimo?

Tal vez los primeros veinte y dos años, durante los cuales Yaakov fue expuesto al engaño de Lavan, fueron el castigo y la penitencia por la falta de sensibilidad ética que Yaakov mostró hacia su padre. Los veintidós años de luto Yosef, por el contrario, eran midá kinegued midá por el fracaso religioso de tratar de garantizar la bendición de Hashem a través de robar las bendiciones.

De esta manera, nuestros sabios de bendita memoria, intentan demostrar que Yaacov encontró expiación por lo que hizo a su padre con enorme sufrimiento durante tantos años y que el ser humano debe doblegar su omnipotencia para no ocupar con sus acciones el terreno que es exclusivamente divino.


Parashat Jayé Sará

24.11.16 | 11:51. Archivado en Parashat HaShavua

Esta semana leemos Jayé Sará (Vida de Sara) en 23:1 a 25:18 del libro Bereshit (Génesis) que nos comenta Rav Yerahmiel Barylka dela Sinagoga Rambam de Madrid.

Nuestra parashá que está en Bereshit 23: 1-25: 18 trae varios temas, y nos invita a reflexionar acerca de ellos aunque las consecuencias de los mismos no estén en el centro de los acontecimientos descriptos.

Una de las enseñanzas es que incluso en las situaciones más frustrantes, tenemos que aprender a mantener la calma. Cuando las cosas no van exactamente como las planeamos y no conseguimos exactamente lo que creemos que merecemos, tenemos que ser capaces de mantener nuestra seguridad y autoestima, y no perder nuestros buenos modales hacia otras personas. .A. prometió a Avraham que él y sus hijos heredarían la tierra, y ahora, Avraham ni siquiera puede encontrar un lugar de sepultura decorosa para Sara que no sea demasiado caro. Sin embargo, no vemos quejarse a Avraham, y su fe en las promesas divinas que recibió nunca vacila. Ni muestra resentimiento hacia los Bnei Jet con quienes interactúa con respeto, humillándose ante ellos. La transacción comercial es llevada a cabo con anavá, humildad.

La Torá normalmente no entra en los detalles de la vida cotidiana y sin embargo, nos brinda una descripción completa y detallada de la transacción comercial que tuvo lugar entre Avraham y Efron. ¿Para qué necesitamos esta descripción?

Bereshit Raba dice que Maarat Hamajpela de la cual Bereshit 23:16 informa: “Y Avraham pesó a Efron la plata”, es uno de los tres lugares cuya compra fue claramente detallada en la Torá, al grado que sería absurdo que alguien pudiera argumentar que los tomamos ilegítimamente (los otros dos terrenos son la tierra de la Bet Hamikdash que 1 Divrei Hayamim 21:25 reporta: “Así dio David a Ornán el lugar de seiscientos siclos de oro, y la tierra donde se encuentra la tumba de Iosef, de la cual Bereshit 33:19 informa: “Y él compró la parcela de tierra”). Justamente los tres lugares siguen tantos siglos después cuestionados por quienes desean reescribir la historia y la Escrituras que ellos mismos dicen respetar. Ibn Ezra da dos razones adicionales para la cuidadosa descripción. En primer lugar, para subrayar la importancia de la tierra, y sirve para enseñarnos que incluso después de la muerte, no se deben dejar los restos en cualquier lugar. (Ramban encuentra dificultad con este argumento porque Avraham no tenía otro país en el que enterrar a Sara, por lo que esto realmente no se puede utilizar para demostrar la centralidad de Eretz Israel).

La segunda razón de Ibn Ezra es que esta parashá confirma las promesas de .A. a Avraham de que heredará la tierra. Desde su posición inicial como extranjero en la tierra, Avraham debía ascender para convertirse en un príncipe.

Jizkuni está algo molesto por estos comentarios, dada la naturaleza de la interacción de Avraham con Efron y su gente. Avraham no está actuando particularmente como príncipe y señor. Él se inclina frente a todos ellos - parece más como que está pidiendo y no esplendorosamente.

Debido a estos comentarios, es difícil ver esta parashá como demostración de la promesa de soberanía. En cambio, podemos rescatar las palabras de Jazal, que dicen que esta fue una de las diez pruebas, nisyonot, a las que fuera sometido Avraham, y cuando se trata exámenes de ese tipo, cuanto mayor es la diferencia entre la promesa y la realización, entre la visión y la realidad, mejor y más visible es la aprobación a ese nisayon.

Bereshit 23: 2 informa que “Sara murió en Quiriat-Arba”, literalmente, “ciudad de cuatro”, acerca de la cual un Midrash enseñó que la ciudad tenía cuatro nombres: Eshcol, Mamré, Kiriat-Arba y Hebrón. Midrash enseñó que se llamó Kiriat-Arba porque cuatro hombres justos moraron allí: - Aner, uno de los tres confederados amorreos de Avram en el área de Hebrón, que unió sus fuerzas con las del patriarca Avraham en pos de Jedorlaomer (Bereshit 14: 13, 24). Eshcol otro de los confederados (Bereshit 14:13, 24), Mamré (sobre cuyas acciones hay algo de indeterminación), y Avraham; Cuatro hombres justos fueron circuncidados allí - Avraham, Aner, Eshcol, y Mamre; Cuatro hombres justos fueron enterrados allí - Adám, Avraham, Itzjak y Iaacov; Y cuatro matriarcas fueron sepultadas allí - Javá, Sara, Rivka y Lea.

Así en lo que parecía una simple transacción se encierran enseñanzas sobre personajes históricos, acerca de la manera en las que sepultaba en la antigüedad, pruebas de la preexistencia de nuestros patriarcas en la Tierra Prometida, de su interés de hacer negocios transparentes para tener los derechos de uso de terrenos para el mayor santuario y las tumbas de los prohombres y mujeres eminentes, y las maneras en las que nos debemos comportar en situaciones similares.


Viernes, 15 de diciembre

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