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Cómo debe ser la laicidad bien entendida (III)
12.10.09 @ 10:00:25. Archivado en Iglesia
La religión emancipada y secularizada
Reyes Mate
Filósofo
La laicidad es, en primer lugar, emancipación de la religión. En los tratados de la tolerancia moderna –El ensayo sobre la tolerancia de Locke (1677), el Tratado sobre la tolerancia (1763) de Voltaire (1763) o en el Natán el sabio de Lessing (1778)–, lugares obligados de la laicidad, aparece claro que la religión no puede ser el principio legitimador de la política, de ahí la reivindicación de la libertad de conciencia o de la afirmación lessingiana de que todos, antes que judíos, musulmanes o cristianos, somos hombres. Los principios fundantes, en una sociedad plural, hay que buscarlos en la humanidad común y no en las religiones. Esta reivindicación, que se expresó en ideas pero también en los campos de batalla, entendió que la afirmación de la laicidad conllevaba la reducción de la religión a un asunto privado, es decir, la remisión de la religión a un espacio no político como era el privado. Aunque esos dos momentos –el de liberarse políticamente de la religión, al rechazar que sea ésta principio legitimador, y el de la reducción de la religión a asunto privado– van históricamente juntos, conviene tener presente que no están lógicamente exigidos: la religión puede ser un asunto público sin que eso signifique erigirse en principio legitimador.
Si lo dicho hasta ahora puede ubicarse bajo la rúbrica de que la laicidad es emancipación respecto a la religión, hay que añadir en seguida, como segunda característica, que la laicidad es en buena parte religión secularizada. Es una tesis a la que se opone Hans Blumenberg, efectivamente, pero que forma parte de la conciencia occidental. Por no citar más que un par de autoridades: Hegel entiende la religión como un momento de la racionalidad, idea que también encontramos en Weber cuando hace del protestantismo la matriz de la racionalidad moderna. Ahora bien, si valores “laicos” modernos tienen por origen el judaísmo o el cristianismo, la pregunta es si esos valores se pueden sostener sin una referencia a esas tradiciones de origen. Walter Benjamin lo tenía claro: si la figura de una sociedad sin clases, decía, es una secularización del mesianismo, habrá que mantener esa relación con la raíz y “eso en provecho de la política”. Que en Francia Luc Ferry y Maurice Gauchet o, por otro lado, Habermas y Flores d’Arcais, discutan sobre si es posible mantener la figura del “valor absoluto” (aquel valor, como la libertad o la justicia, que merezca el sacrificio de la propia vida), o si es posible incorporar la justicia a las víctimas en la agenda política de la justicia, si no hay una referencia a la religión, da idea de la actualidad y profundidad del debate.
Señalaría, como tercera señal, una característica que debe acompañar el discurso religioso para que la laicidad lo pueda aceptar. He dado a entender que en la laicidad la religión puede y hasta debe ser asunto público. Desde luego que lo es (no hay más que ver los fundamentalismos, en plan negativo, o la emergencia del perdón como virtud política, en plan positivo) y eso significa el fracaso del laicismo clásico empeñado en que la religión no saliera de las conciencias ni de las sacristías. Pues bien, el discurso religioso, si quiere ser respetuoso con la democracia, no puede dirigirse directamente a la conciencia del creyente sino, en primer lugar, a su condición de ciudadano. Los obispos tienen que traducir en un lenguaje universalizable sus propuestas religiosas, so pena de caer en el fundamentalismo. Este es un asunto desde luego polémico pero fundamental para aclarar el equívoco de las declaraciones políticas o morales de los obispos. Quede, al menos, enunciado.
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