CONVERSACIÓN SOBRE CUESTIONES DE LIBERALISMO ESPAÑOL (2)

19.02.08 @ 10:30:00. Archivado en Rafael Herrera Guillen

CONVERSACIÓN SOBRE CUESTIONES DE LIBERALISMO ESPAÑOL (2)

-IVÁN GARCÍA. Aclarado esto, vemos que en tu libro, Sempere reconoce rápidamente y con lucidez cuáles son los males endémicos que, entrando en el siglo XIX, han frenado el desarrollo político y social de la nación española, a saber: unos poderes intermedios (Nobleza e Iglesia) que miran exclusivamente por la satisfacción de sus privilegios estamentales, un concepto exagerado de hidalguía incrustado en las mentes populares, que no cede además por causa de una educación deficiente, y, sobre todo, una falta de voluntad política (del Rey abajo, ninguno...) para salir del marasmo intelectual y económico al que parecían haberse acostumbrado aquellos españoles. Sin embargo, ¿acierta Sempere con sus reformas? ¿Cómo no ver que era pedir demasiado a un rey con “temor a gobernar” (hablamos de “aquel desgraciado Rey” –en palabras de Sempere- que fue Carlos IV) que se convirtiera en la fuerza motriz de los cambios deseados?

-RAFAEL HERRERA. Estoy de acuerdo con este análisis. Pero fíjate: la prueba de que las reformas que proponía Sempere eran las que efectivamente necesitaba España reside en que, todas ellas, con el tiempo, se fueron aplicando a lo largo del siglo XIX. Así por ejemplo, la desamortización de Mendizábal tiene un claro precedente en los proyectos de Sempere. Incluso me atrevo a decir, aun a riesgo de cometer un anacronismo, que el olvido sobre el propio pasado que Sempere pedía a sus contemporáneos finalmente se produjo en la Transición Española. Nietzsche vio que el olvido es una categoría esencial para la vida. Sin olvido, la vida acumula demasiada experiencia. Eso fue la historia de España que culmina en la Guerra Civil: un exceso de pasado. Pues bien, desde sus primeras obras, Sempere supo que España no podría seguir adelante si persistía en su empeño de cargar con el fardo de una historia llena de errores. Y naturalmente, tienes razón, Iván: ¡cómo iba a acometer tales reformas un rey que, en el fondo, no quiso reinar! Esto explica que Sempere se desesperase con la falta de contundencia de los liberales del trienio contra los poderes tradicionales.

-IVÁN GARCÍA. Según tu perspectiva, el handicap que tiene Sempere para hacer frente a la nueva realidad que emerge implacable ante sus ojos, radicaba en la falta de utillaje conceptual adecuado, de manera que todas sus ideas de renovación quedaron, cambiando el dicho, como vino nuevo en odres viejos. El caso es que desde hacía más de un siglo recorría toda Europa la nueva teoría que podía dar cauce a las demandas crecientes de dinamización social: era el tiempo del contractualismo. Tú confirmas que Sempere no era contractualista y que se encuentra más cercano a posicionamientos de corte tradicional (o conservador), como el de David Hume. Mi pregunta, por tanto, es: ¿en qué medida podía avanzar Sempere en su planteamiento teórico sin recurrir –antes o después- a tesis contractualistas? ¿Por qué no acude a ellas?

-RAFAEL HERRERA. Sempere es un hombre fundamentalmente pragmático. Sentía una profunda aversión por las abstracciones filosóficas. Ésta era una reacción normal, habida cuenta de que España era la tierra de las abstracciones escolásticas, llenas de ingenio pero perfectamente inútiles. La dimensión normativa de su pensamiento depende de su pesimismo antropológico. Como Hume, Sempere considera que es muy poco probable que el hombre natural fuera capaz de establecer pactos de cesión de poder. Más bien, él consideraba que el hombre natural, si nada se lo impedía, se dedicaría a dominar a otros hombres, en una dinámica que nunca se reduciría al momento contractual. Pero fíjese que autores algo posteriores a Sempere, y plenamente liberales, como Constant, sienten también poca simpatía por el contractualismo. En el caso de Sempere, creo que él se limitó a reconocer que el poder existe y se ejerce siempre hasta el final, mientras que no haya otro poder que lo limite. Cualquier poder aspira a la totalidad. Esa es una de sus máximas. En este sentido, las tesis contractualistas no formaban parte de las necesidades reales, porque de lo que se trataba no era de hacer disquisiciones sobre el hombre natural, sino de reconocer al hombre real, ese hombre que usa el poder indiscriminadamente, y sobre el cual debe intervenir la ingeniería estatal. Él desprecia el contractualismo como cosa de filósofos y poetas. Y llevaba razón.

-IVÁN GARCÍA. El Sempere ilustrado, o dicho de otro modo, el Sempere más alejado del Barroco y de todo su montante categorial (con la idea política nuclear de «Destino», a la que ahora, en un tiempo neo-barroco, algunos vuelven a mirar) es, de acuerdo contigo, el Sempere que acierta a ver en la economía la salvación de la Política, lo que en, cierta manera, introduce a Sempere en la senda del liberalismo que comienza a abrirse paso en el ámbito anglosajón por esas mismas fechas. Werner Sombart, en Lujo y capitalismo, contrasta la célebre hipótesis weberiana, pero no cita, extrañamente, la Historia del lujo de Sempere. Sin embargo, este libro es digno de atención por la inusitada estrategia que sigue para eludir, o mejor, encajar el lujo y el consumo dentro de la moral católica.

-RAFAEL HERRERA. A mí también me parece que la Historia del lujo de Sempere constituye un hito en la exposición de las dificultades que el catolicismo tuvo siempre para pactar con las fuerzas capitalistas del mundo moderno. Cuando uno lee Lujo y capitalismo, de Sombart, se da cuenta de hasta qué punto es importante el libro de Sempere y Guarinos. A pesar de no citarle, muchos de los argumentos del clásico alemán están ya anticipados por el español. Es éste un tema apasionante, porque explica muchos de los errores y atrasos que ha sufrido España a lo largo de su historia. Para Sempere era evidente que la economía sólo podría recuperarse de su atraso si el poder público, no sólo no castigaba, sino que fomentaba el lujo, porque sin consumo no era posible ni la producción ni el comercio. Pero frente a estas necesidades, la mentalidad católica española se resistía a aplicarse a la actividad económica, que consideraba indigna desde el inútil noble hasta el orgulloso hidalgo. En España nadie quería trabajar, porque todos querían salvar su alma, si me permites que simplifique un poco la cuestión.