HABERMAS: qué aporta su Teoría Crítica de la Sociedad y qué le falta. [BLOG 118]

11.11.08 | 09:30. Archivado en Derecho internacional eclesiástico

La Teoría Crítica de la Sociedad “ha venido a plantear, renovándolo en un nivel de profundidad más hondo y más lúcido a la vez —según Enrique M. Ureña (p.169)— el problema central de la tradición de pensamiento socio-político, que hoy encuentra en Haberlas [=H] indiscutiblemente su representante más destacado”.

1.- Cuál es la aportación de la Teoría Crítica de la Sociedad de Habermas.

El mencionado problema central es el conflicto desgarrador entre individuo y sociedad que en lenguaje vulgar podría expresarse así: el individuo sólo puede realizarse a sí mismo como persona mediante su integración en sociedad con otros individuos de su misma especie, mientras que esa socialización sólo la logra en un forma dolorosamente deficiente, como lo confirma toda la historia pasada y presente. Problema que Kant trató de expresar con su “insociable sociabilidad” del ser humano; Marx con su “trabajo antisocialmente social” y Freud con su “conflicto en la economía de la libido”.

Habermas reformula el problema —tal como lo sintetiza Ureña (p.169)— así: “intersubjetividad sistemáticamente deficiente, sostenida por la presuposición necesaria y contrafáctica de una comunicación ideal”, pues toda la historia de la Humanidad puede ser reconstruida, desde el punto de vista de las instituciones sociales y de las estructuras normativas, como una serie de diálogos sistemáticamente rotos.

* Kant, Hegel, Marx y Freud plantearon genialmente el problema indicado, pero no lograron un modelo teórico que concibiera satisfactoriamente la posibilidad de llegar a una conciliación entre individuo y sociedad y fuera así capaz de alentar una praxis encaminada a la construcción de una sociedad racional, de una sociedad “buena”. Tan sólo lograron ofrecernos una sociedad aparentemente válida para huir del verdadero terreno de juego en el que se está desarrollando el gran drama de la sociedad humana: el terreno de la moralidad en la historia.

Habermas intenta fundamentar una moral universal, basada en la estructura del lenguaje humano, pretendiendo resolver a la vez los problemas planteados en ambos frentes: mantener un desarrollo que siga progresando sobre la integración social (moral), frente a la alternativa deshumanizante de la integración sistémica, y ofrecer a nuestra sociedad atea un sustitutivo de la Religión”.

2.- Qué puntos se deben repensar más a fondo en la concepción de Habermas

1º. Su teoría del desarrollo de la sociedad capitalista avanzada.

Hasta ahora sólo ha rellenado ese marco con exploraciones de las tendencias de desarrollo constatables empíricamente en las sociedades capitalistas; en ningún sitio ha sido advertido que ese análisis tendría que ser complementado necesarismente con análisis paralelos de la sociedades socialistas contemporáneas… Es decir: H está construyendo su teoría del desarrollo de la sociedad mundial sobre una teoría del desarrollo de la sociedad capitalista avanzada, y parece que no ve en ello dificultad grave.

2º. Su concepción y valoración del ateismo contemporáneo.

Funcionalmente, dentro de su propia teoría, la Religión viene a ser reducida a su maridaje con la Moral. De aquí que el ateismo le interese fundamentalmente a H desde el punto de vista de la mancipación de la Moral: la entrada de la etapa atea en el desarrollo de la humanidad coincide, en la reconstrucción habermasiana, con la entrada en la etapa de la moral universal basada en el lenguaje… La construcción de H se hermana así —según Ureña (p.173)— con las concepciones sociológico-religiosas de Marx y de Freud: la etapa religiosa se corresponde con las etapas de inmadurez (de “alienación”, de “infantilismo” o de “neurosis”) de la Humanidad; la etapa atea se corresponde con la etapa de madurez racional del hombre.

Pero ese reduccionismo de la Religión a la Moral no es válido. Al modo de ver de Ureña (p.174), por decirlo con una imagen sencilla, la independización de la Moral de la Religión (en la etapa de la Moral universal) ocurre para H por “enviudamiento” (la Religión muere: se entra en la etapa atea), siendo así que esa independización ocurre en realidad por “divorcio” (la Religión continúa, aunque ya no puede exigir para sí el monopolio de la Moral).

Más aún, existe otra funcionalidad de la Religión, que H señala en varios pasajes: responder a las contingencias básicas de la existencia individual (muerte, enfermedad, culpa, soledad). “La íntima interrelación entre Filosofía de la Historia y Filosofía de la Religión en Marx y Freud deja ver claramente que el problema religioso es central en una comprensión del hombre. Curiosamente, H, que nunca se había preocupado en sus primeros escritos de la problemática religiosa (a diferencia de Adorno y Horkheimer), cuando llega al intento de reconstruir una lógica del desarrollo histórico, reencuentra esa característica central de la tradición de pensamiento mencionada: en su reconstrucción, la lógica del desarrollo de las cosmovisiones religiosas juega un papel central.

La postura es muy válida para criticar formas religiosas ya caducas como irreversiblemente pasadas (salvo regresiones). Pero —según Ureña (p.175)— es muy precipitada, cuando admite una etapa atea como culminación del desarrollo emancipativo del hombre en un forma muy poco matizada. El mismo hecho de la sincronía entre la caída en un supertecnicismo deshumanizante y en una alienación masiva pediría un estudio más ponderado de este problema. H mismo subraya esa sincronía y el peligro de que con la Religión se nos vayan los contenidos netamente humanos que en ella vivían.

Nada extraño, pues, que años más tarde, en enero de 2004, en su coloquio académico con el entonces Cardenal Ratzinger, hoy Benedicto XVI, en la Katholische Akademie de Munich, después de haber recordado la mutua aunque no siempre fructífera compenetración entre el cristianismo y la metafísica griega —según señala Ureña (p.199s)— indica H que “bajo las condiciones de la secularización del saber, de un poder estatal neutral y de una libertad religiosa generalizada […] la neutralidad cosmovisiva del poder estatal, que garantiza a todo ciudadano las mismas libertades éticas, es incompatible con la generalización política de una visión secularista del mundo.

Quizás sea significativo que “H, que en sus escritos muestra una impresionante familiarización con la literatura filosófica, antropológica, psicológica, filosófico-analítica, etc.; muestra a la vez una notable pobreza en lo que se refiere al conocimiento de literatura teológica, por un lado, y económica, por el otro”. Precisamente los dos campos en los que Ureña (l.c.) ha centrado sus consideraciones críticas, pero añadiendo a seguido que “su obra ofrece quizás el marco teórico más prometedor para un análisis de las tendencias actuantes en nuestra sociedad, con el interés de avanzar hacia la salvación, y no hacia la catástrofe, incluso en los campos en los que he señalado la necesidad de una revisión profunda”.

Referencia bibliográfica: ENRIQUE M. UREÑA, La teoría crítica de la sociedad de Habermas, La crisis de la sociedad industrializada (Madrid, Tecnos, 3ª ed. 2008) 218 pp. Cf. Blog 110.