[ Por AGUSTÍN UDÍAS VALLINA, Prof. y ex-decano, Facultad de Ciencias Físicas, Universidad Complutense de Madrid, a invitación nuestra ]
Era el domingo de Resurrección, 10 de abril de 2005, cuando fallecía súbitamente en Nueva York, en casa de los jesuitas Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), jesuita geólogo, paleontólogo y pensador. Por ello, ese año se celebró el cincuenta aniversario de su muerte.
Su pensamiento se puede situar entre las fronteras de la ciencia, la filosofía, la teología y la mística. Durante su vida, Roma prohibió la publicación de la mayoría de sus escritos no científicos por incorporar la evolución al pensamiento cristiano, sus ideas sobre el origen del hombre, el pecado original y el papel de Cristo en un universo evolutivo. Sus dos obras más extensas Le phénomène humain (El fenómeno humano) y Le milieu divin (El medio divino), a pesar de los esfuerzos de su autor para lograr la autorización, sólo pudieron publicarse después de su muerte y causaron inmediatamente un enorme impacto.
Hoy se le considera uno de los místicos más importantes del siglo XX y en algunos documentos del Vaticano II se pueden encontrar reflejos del pensamiento teilhardiano, aunque no citados explícitamente.
1.- SU PROCESO VITAL
En un escrito autobiográfico de 1950, nos relata cómo su pensamiento se remonta a intuiciones vividas desde su infancia que fueron madurando durante toda su vida. "Escribo estas líneas -dice en uno de sus primeros escritos del año 1916- por la exuberancia de la vida y por la necesidad de vivir, para expresar una visión apasionada de la Tierra y para buscar una solución a las dudas de mi acción. Porque yo amo el Universo, sus energías, sus secretos, sus esperanzas y porque, al mismo tiempo, estoy entregado a Dios, el solo Origen, la sola Salida y el solo Término" (La Vie cosmique, XII, 5).
Este amor apasionado a Dios y a la Tierra será una constante hasta su muerte, como una llamada al cristiano a reconocer este "despertar cósmico y descubrir el Ideal divino en la médula de los objetos más materiales y terrestres y penetrar el valor beatificante y las esperanzas eternas de la santa evolución" (ibid). Los 20 ensayos escritos durante la primera guerra mundial, movilizado al frente como camillero, contienen ya la mayoría de las intuiciones fundamentales de su pensamiento.
En 1923, Teilhard realiza su primer viaje al norte de China y Mongolia donde realiza la mayor parte de su trabajo de campo geológico y paleontológico que, a partir de 1939, amplió en Cachemira, Java, Birmania y África del Sur. Su vida, de una enorme actividad científica, se desarrolló sobre todo en Europa y Norteamérica y sus escritos están contenidos en los 13 tomos de su obra completa.
2.- EL SENTIDO RELIGIOSO DE LA CIENCIA
Para Teilhard, la ciencia no es un simple conocimiento, sino "una función humana vital, tan vital como la nutrición y la reproducción". Debemos "creer" en la investigación científica que, cuando se sigue con fe, constituye la fuente de una única mística humano-cristiana que puede contribuir a crear una verdadera unanimidad humana" (Sur la valeur religieuse de la recherche, IX, 258-263). Este integración entre ciencia y religión -mucho más necesaria hoy que vivimos una cultura fuertemente influida por la ciencia y la tecnología- es para Teilhard una consecuencia de una visión unitaria en la que el universo está "atravesado" por la presencia de Dios.
La ciencia se ha convertido en la base de la vida humana y para solucionar el conflicto entre ciencia y religión hace falta un replanteamiento del mensaje cristiano a la luz de la ciencia, especialmente incorporando las ideas de la evolución cósmica en la cual Dios aparece como motor y fin de dicha evolución. Esta era la visión optimista de la ciencia que Teilhard consideraba como el verdadero motor del progreso humano.
Más aún, la ciencia no sólo constituye, para él, la fuente de conocimientos sobre el universo, sino que se abre hacia formas más profundas de comprensión de la realidad. Esa concepción más amplia de la ciencia, que no se limita al conocimiento de la estructura y funcionamiento del mundo material, sino que se extiende a todos los aspectos de la realidad en los que entran también la dimensión espiritual y la trascendencia, le confieren un carácter realmente religioso.
El universo vive un estado de evolución cósmica de la cual la evolución humana forma parte integral. La característica principal de esta visión evolucionista de Teilhard es su convergencia hacia su última perfección, a través del espíritu, en lo que él llama el Punto Omega que identifica con Dios. La ciencia adquiere así un carácter místico, con un profundo significado de "santidad" y "comunión" (La mystique de la science, VI, 222). El esfuerzo científico lleva a hacer progresar, por la acción de los hombres, un universo en el cual Dios mismo nos sale al encuentro y es, a la vez, su último fin.
Teilhard refuerza esta búsqueda de diálogo entre religión y ciencia al introducir, desde la fe, el papel de Cristo en un universo convergente. En el "fenómeno cristiano", Jesucristo es el Punto Omega de la evolución que se hace presente ya en el mundo y en el corazón de la materia, a través de la encarnación, para atraer y llevar a su consumación todo el movimiento evolutivo. Hacia Cristo y a través suyo, Luz y Vida del mundo, por medio del trabajo y del esfuerzo humano, se realiza la convergencia universal por el espíritu. Teilhard concibió el trabajo de toda su vida como un esfuerzo por "universalizar" a Cristo y "cristificar" el universo" (Notes de retraites, 202). "La ciencia por sí misma no puede descubrir a Cristo, pero Cristo cumple los deseos que nacen dentro de nuestro corazón en la escuela de la ciencia" (Science et Christ ou analyse et synthèse).
Para él, por tanto, la oposición entre ciencia y religión ya no tiene sentido. La ciencia no se opone a la religión sino que, de alguna manera, es una preparación para ella. Sin embargo, sus métodos son distintos: el método de la ciencia es el análisis, mientras que el de la religión es el de la síntesis. El conocimiento científico y el religioso son dos formas de conocimiento que no se excluyen ni se oponen la una a la otra. Se complementan. La ciencia, en su afán por alcanzar la verdad última del universo, llega al final a encontrarse con el pensamiento religioso.
"Después de dos siglos de apasionada lucha, ni la ciencia ni la fe han podido desacreditar a su adversario. Al contrario, se ha hecho evidente que ninguna de las dos se puede desarrollar normalmente sin la otra. Ni en su impulso ni en sus resultados, puede la ciencia llegar a sus verdaderos límites sin llegar a teñirse de mística y cargarse con fe. La religión y la ciencia son dos facies o fases de un mismo acto completo de conocer" (Le phénomène humain, I, 316-317). Teilhard estaba totalmente convencido de que ciencia y religión deben caminar juntas, aceptando su autonomía mutua, pero sin ignorarse. Ya los teólogos medievales habían sido conscientes de la necesidad de un correcto conocimiento del mundo para la teología. Santo Tomás afirma que una idea falsa sobre el mundo lleva a una idea falsa sobre Dios y puede apartar a los hombres de Él (Summa contra Gentiles, lib. 2, cap. 3, 6).
3.- LA DIMENSIÓN ESPIRITUAL DE LA MATERIA
El "materialismo científico" actual se fundamenta en dos principios: el primero, la materia (incluyendo la energía) es la realidad única del universo y el segundo, la ciencia que estudia la materia es el único conocimiento válido. El primero es una afirmación de carácter ontológico y el segundo de carácter epistemológico. El materialismo, sin embargo, no excluye la idea de que en un sistema complejo "emerjan" algunas cualidades no contenidas en sus elementos aislados, pero que siguen estando al mismo nivel material. Para el materialismo científico no existe ninguna realidad fuera de la materia (lo cual implica un cierto reduccionismo) y, por lo tanto, se ha de rechazar la posibilidad de cualquier otra realidad espiritual.
Teilhard niega este dualismo materia-espíritu y presenta un concepto de materia que incluye en sí mismo una dimensión espiritual. Él trata de entender la naturaleza de la materia, no desde el punto de partida de sus partículas más elementales, es decir, desde su biología o química, sino desde la evidencia de la conciencia humana. En efecto, si el hombre es un ser material auto-consciente, esta cualidad de la conciencia, para Teilhard, no puede aparecer como algo totalmente nuevo en el hombre, sin que esté ya presente embrionariamente en todos los demás seres materiales.
Esta intuición le llevó a proponer que hay un "interior" (dedans) de la materia, además de su "exterior" (dehors), cuya naturaleza y funcionamiento es el objeto de las ciencias experimentales. El interior de la materia está ligado a la "complejidad" (complexité), de manera que al aumentar ésta, aumenta también su grado de interioridad. La complejidad, a su vez, está relacionada con otra característica de la materia que él llama "centricidad" (centréité), y ambas a su vez están relacionadas con la conciencia.
La centricidad constituye la capacidad de integración de los múltiples elementos de un sistema complejo en una unidad, por así decirlo, "centrada" en sí misma, de orden cada vez mayor. Para Teilhard, por tanto, complejidad, centricidad, interioridad y conciencia van unidas, de forma que el aumento en las primeras conlleva también un aumento en el grado de conciencia que aparece claramente en el hombre cuyo cerebro posee la mayor complejidad.
A este doble carácter de la materia (exterior-interior) corresponden también dos tipos de energía: una energía "tangencial" (tangentielle), que corresponde a la energía física con la cual las cosas interaccionan a un mismo nivel, y otra energía "radial" (radiale), que es responsable de la convergencia de la evolución de la materia en la línea de una mayor complejidad y una mayor conciencia. Teilhard llama también a esta energía radial "energía espiritual" ya que para él se identifican conciencia y espiritualidad. Estos dos tipos de energía son, en realidad, dos componentes de una única energía fundamental ya que la materia, para Teilhard, tiene un dinamismo interno que incluye la dimensión espiritual.
La ciencia experimental nos confirma que el universo más primitivo estaba formado por partículas elementales (quarks y leptones), para más tarde sintetizar los átomos más sencillos (hidrógeno y helio). A partir de éstos, se sintetizan, en el interior de las estrellas, los otros átomos, luego las moléculas, desde las más sencillas a los compuestos orgánicos más complejos. Con la aparición de la vida sobre la tierra, se constituye la formación de una capa que Teilhard llama "biosfera" (Biosphère). Él utiliza también la palabra "emergencia" para describir la aparición de esta nueva condición de la materia. Una vez aparecida la vida, ésta se desarrolla hacia formas cada vez más complejas, desde los animales unicelulares a los mamíferos y primates, en los que el cerebro adquiere un desarrollo superior. Con la aparición del hombre, en el que la conciencia está ya claramente desarrollada, se constituye una nueva capa en la tierra que llama “noosfera” (Noosphère).
De esta forma, para asegurar la continuidad de la evolución, la conciencia, presente de forma completa en el hombre, debe estar también en una cierta forma primitiva en todos los seres materiales, aunque con una cierta discontinuidad entre la vida y la materia inerte y entre el hombre y los otros animales. Una “discontinuidad de continuidad”.
Teilhard elabora una especie de jerarquía de siete grados o niveles en la materia, según su posición en el movimiento ascendente hacia el espíritu. Estos niveles pueden considerarse como escalones en el proceso de espiritualización de la materia, desde la materia universal indiferenciada hasta la materia liberada o resucitada, después de realizarse la convergencia del universo en el Punto Omega. Este doble movimiento de materialización y espiritualización forma la doble dimensión o doble cara (facies) de la única realidad material. Detrás de esta concepción está lo que Teilhard llamaba “el poder espiritual de la materia” que le permite llegar a ser la “matriz del espíritu” que es, a su vez, el estado superior de la materia.
El dualismo de la filosofía griega entre materia y espíritu o cuerpo y alma, que concebía al hombre como un espíritu (nous) prisionero del cuerpo (soma) y, por lo tanto, la materia era considerada como un obstáculo para el desarrollo del espíritu, queda superado. La visión unitaria de Teilhard, al dar a la materia el poder de progresar hacia el espíritu, le lleva a entonar un poético y místico “Himno a la Materia” en el que la materia es saludada al principio como “tierra estéril, roca dura que no cedes más que a la violencia, materia peligrosa, mar violento, pasión indomable que nos devoras y encadenas”; pero más adelante se dirige a ella como “la poderosa Materia, evolución irresistible, realidad siempre naciente que nos obligas a perseguir siempre más lejos la Verdad”, y finalmente como “Medio divino lleno de poder creativo, océano agitado por el Espíritu, arcilla amasada y animada por el Verbo Encarnado” (Le coeur de la Matière”, XIII, 75-91).
Vemos aquí tres estadios de la materia: el primero lleno de potencialidades todavía no definidas en la materia inerte, el segundo en movimiento evolutivo de la materia viva hacia el espíritu y el tercero, inspirado por la fe cristiana, como vehículo del poder creador de Dios (Punto Omega) y relacionado con el misterio de la encarnación de Cristo (Verbo).
El esquema reduccionista del materialismo científico que, a partir de los elementos más simples, intenta explicar la naturaleza de los sistemas más complejos se queda corto para entender la emergencia de la vida consciente plena en el hombre. Hoy en día, se proponen, desde diversos puntos de vista, enfoques más “holísticos” (del griego holos: todo) en los cuales la consideración de la naturaleza de un sistema como un todo influye en la comprensión de sus partes. Teilhard siguió este tipo de enfoque al considerar que la vida y la conciencia iluminan la naturaleza misma de la materia en una evolución convergente en la que el final es Dios mismo, Punto Omega hacia el que todo tiende.
Este último punto es el más problemático, pero a la vez esencial para la comprensión de todo el edificio del pensamiento teilhardiano. La existencia de este Punto Omega, que atrae y es centro de convergencia, es lo que da sentido y consistencia a todo el proceso evolutivo del universo. La otra alternativa posible sería la de renunciar a encontrar ningún sentido.
[Referencia bibliogrática: “Teilhard de Chardin y el dialogo actual entre ciencia y religión”: Pensamiento 61 (2005) 209-229.]
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La intención Teilhard de Ch. era buena: presentar el evolucionismo como algo compatible con la fe. Para él hay psique en la materia, aunque de forma rudimentaria.A medida que la materia va evolucionando, esa psique o conciencia es más elevada. Simplificando, éste es el proceso: moléculas, vida, cefalización (progresiva complicación del sistema nervioso) y aparición del pensamiento. Ya estamos en la noosfera (con la existencia del hombre), que, a su vez, sigue en evolución (socialización), la cual llevará a una cultura 'ultra-mundana' de plenitud de conciencia: el punto Omega, que identifica con Cristo.
Pero hay que tener en cuenta que en estas ideas se da una extrapolación de la evolución a nivel cósmico y biológico, a la historia humana, a la teología y a la escatología. Todo ello puede motivar ambigüedades y errores.
Por lo cual no es de extrañar que sus superiores no le permitiran publicar, aunque sus escritos circulaban en copias reproducidas a multicopis...
Se han explorado otras alternativas al Punto Omega, algunas no compatibles con el cristianismo, otras no necesariamente incompatibles: la del universo entrópico, el universo elástico al modo del "eterno retorno" griego, el universo complejo compuesto con antimateria (¿evolutiva?), o los universos superpuestos (intemporales). Intuyo que el hombre aún está y estará algún tiempo lejos de penetrar la naturaleza humana (ahí están las propuestas de la UE para investigar el cerebro en relación con el concepto "humano") y la del Universo, incluso desde presupuestos exclusivamente materialistas. Por eso, entiendo que el paradigma investigador de Teilhard aún subsiste, pese a la crisis de su "cinturón protector" (Lakatos).
Domingo, 19 de febrero
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